Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

С позиции общего знания подобное представление о самосознании не может не показаться странным. Почему? Потому что большинство из нас – все еще жертвы неискоренимого предубеждения, которое сводит самосознание к проблематике позднейшего немецкого идеализма XIX века, в которой самосознание воспринимается как «самонаблюдение», т. е. субъект обращает взор внутрь и делает себя объектом собственного озарения. Следует вновь и вновь подчеркивать, что Кантово самосознание состоит из пустого формального движения рефлексии, которая не имеет вообще ничего общего с психологическим самонаблюдением [320].

Трансцендентальный объект, стало быть, – кантианская версия Лаканова objet petit a?

Да. И блестящее доказательство тому – Кантова теория схематизма: почему априорные категории обязаны быть «схематизированы» через их соотнесенность со временем, если они упорядочивают множество чувственных воздействий в действительность? Иными словами, загадка схематизма – в том, что он, в некотором смысле, избыточен : если наш опыт всегда-уже упорядочен через трансцендентальные категории, если у него никогда не бывает «чистого» состояния (поскольку без участия этих категорий он уже и не опыт вообще), не есть ли Кантово соображение – состоящее в противопоставлении чувственного опыта и категорий, а затем в попытке решить задачу, как нам применять категории к опыту, – показательный случай застревания в псевдопроблеме?

И все же, чтобы убедиться в неизбежности схематизма, достаточно обратить внимание на параллель между схематизмом как посредником между категориями разума и опыта у Канта и фантазии как посредника между чисто формальным символическим порядком и действительностью – у Лакана. Иначе говоря, загадка фантазии строго подобна загадке схематизма: если наш опыт действительности всегда-уже структурирован символическим порядком, если он никогда не бывает в чистой до-символической «девственности» (поскольку как таковой это будет опыт не действительности , а невозможного Реального), тогда противопоставив наш опыт действительности символическому порядку и попытавшись решить задачу «применения» символической системы к действительности, мы ввяжемся в искусственную, придуманную псевдопроблему…

Лакан, однако, дает ключ к этой загадке, мысля фантазию как жестко связанную с противоречивостью, «несостоятельностью» большого Другого – символического порядка. Схематизм нужен именно из-за этой «несостоятельности» трансцендентальной системы; его необходимость доказывает, что сама трансцендентальная система ограничена горизонтом конечности и/или временности субъекта. Вовсе не эдакая дополнительная лестница, позволяющая нам преодолеть разрыв, отделяющий наш конечный чувственный опыт от царства сверхчувственных категорий чистого разума, схематизм говорит о гораздо более радикальном расщеплении: разрыв, отделяющий сам априорный трансцендентальный порядок от ноуменальной сферы. Иначе говоря, схематизм свидетельствует: то, что мы испытываем как сверхчувственную сферу чистого разума, совершенно чужеродно относительно недоступного ноуменального порядка – мы, конечные субъекты, всегда имеем дело со Сверхчувственным так, как оно проявляется в пределах нашей конечности/временности.

Вы всегда настаиваете на близких отношениях между Кантом и Гегелем, на том, что Гегель «куда больший кантианец, чем сам Кант», в том, что «в Канте больше, чем сам Кант»; почему же тогда Гегелевы слова о Канте – это и высочайшие похвалы (Кант есть первый философ, сформулировавший истинный умозрительный принцип и т. п.), и страшнейшие хулы?

Гегель бранит Канта больше, чем любого другого философа, – хоть до-критических метафизиков, хоть Фихте с Шеллингом – по той же причине, какая подталкивает истинного сталиниста ругаться на троцкистов больше любого буржуазного либерала: потому что троцкист в некотором смысле гораздо ближе. Гегель бесится именно потому, что Кант, добравшись до умозрительного принципа, совершенно не разглядел истинного масштаба своего же достижения и поддерживал худшие метафизические предубеждения.

Перейдем к Гегелю. Есть одно наивное возражение к Гегелю, которое, впрочем, трудно парировать: что «приводит в движение» диалектический процесс? Почему этот «тезис» не просто существует в своей позитивной тождественности самому себе? Почему он устраняет свою самопослушную сущность и открывается опасностям негативности и опосредованности? Короче говоря, не попал ли здесь Гегель в заколдованный круг? Удалось ли ему устранить всякую позитивную сущность лишь потому, что он мыслит ее как нечто заведомо опосредованное негативностью?

Неувязка состоит в одном внутреннем допущении этого возражения: будто есть нечто, подобное полной непосредственности этого «тезиса». По Гегелю же, напротив, никакого «тезиса» нет (в смысле полной тождественности самому себе и органического единства отправной точки). Иначе говоря, одна из иллюзий, присущих обычному толкованию Гегеля, касается представления, что диалектический процесс так или иначе развивается от того, что непосредственно дано, из полноты к опосредованности, – скажем, от наивного, не рефлектирующего сознания, которое осознает лишь объект напротив, до самосознания, заключающего в себе осознание собственной деятельности, противопоставленной объекту.

Гегелева «рефлексия», однако, не подразумевает, что за сознанием возникает самосознание, т. е. что в некоторый миг сознание как по волшебству обращает взгляд внутрь, к себе, и делается самому себе объектом, тем самым создавая рефлективное расстояние, расщепление на объект и прежде непосредственное единство. Мысль Гегеля же, опять-таки, – в том, что сознание всегда-уже сознает себя: нет сознания без хотя бы минимальной рефлективной самоотнесенности субъекта. В этом Гегель противостоит Фихте и Шеллингу и, в некотором смысле, возвращается к Канту, для которого трансцендентальное осознанное восприятие «я» – обязательное внутреннее условие, при котором «я» способно осознавать объекты.

Переход от сознания к самосознанию, таким образом, связан со своего рода несостоявшейся встречей: в тот самый миг, когда сознание берется стать «полностью» осознающим свой объект, когда пытается перейти от смутных предощущений о его содержимом к ясному представлению, оно вдруг обнаруживает себя в пространстве самосознания, т. е. оказывается вынуждено выполнить акт рефлексии и принять во внимание собственную деятельность, противопоставленную субъекту. В этом состоит парадокс пары «вещь в себе» – «вещь для себя»: мы имеем дело с переходом от «еще нет» к «всегда-уже». В вещи в себе сознание (объекта) еще не полностью осуществлено, оно остается смутным предвкушением себя, а в вещи для себя сознание в некотором смысле уже осуществило переход, и полное понимание объекта вновь затуманено – из-за осознания субъектом его собственной деятельности, которое одновременно и делает возможным доступ к объекту, и мешает ему. Короче говоря, сознание подобно черепахе в лакановском толковании парадокса Ахилла и черепахи: Ахилл запросто опережает черепаху, но при этом не может ее догнать.