Виктор Франкл - Доктор и душа: Логотерапия и экзистенциальный анализ

Разумеется, из этого никак не следует, будто цели психотерапии и религии находятся на одном уровне бытия, принадлежат к одному ряду ценностей. Душевное здоровье – явление совсем иного ранга, нежели спасение души. Измерение, в котором движется религиозный человек, выше, то есть более всеохватывающе по сравнению с тем, где действует психотерапия. Но этот прорыв в высшее измерение совершается не сознанием, а верой.

Этот совершаемый верой шаг в Божественное, то есть надчеловеческое, измерение невозможно форсировать, тем паче методами психотерапии. Мы рады уже и тому, что дверь в надчеловеческое измерение не закрыта наглухо редукционизмом, который следует по пятам за неверно понятым и вульгарно истолкованным психоанализом и вместе с ним обрушивается на пациентов. Мы рады и тому, когда Бог уже не воспринимается как «всего лишь» образ отца и религия не сводится к «всего лишь» неврозу человечества и не подается в таком виде пациентам.

И пусть религия остается для терапии также «всего лишь» обстоятельством, как сказано, все-таки это обстоятельство для нее очень важно и по самой очевидной причине – так как в логотерапии «логос» означает «дух», то есть смысл. Определяя бытие человека как ответственное бытие, мы подразумеваем ответственность человека за воплощение смысла. Но в противоположность вопросу «за что» вопрос об ответственности «перед чем» в психотерапии придется оставить открытым. Это решение предоставляется пациенту, как именно он истолковывает свою ответственность: как ответственность перед обществом, перед человечеством, перед совестью или вообще не перед чем-то, а перед кем-то, перед божеством {106}.

Нам могут возразить, что вопрос об ответственности «перед чем» никоим образом не может оставаться открытым, что ответ уже давно дан в Откровении. Однако это рассуждение хромает, ведь оно опирается на petitio principii [60]: если я признаю Откровение как таковое, значит, я уже принял решение в пользу веры. А уговаривать неверующего положиться на Откровение бесполезно: если бы он признавал Откровение, если бы оно было для него Откровением, этот человек был бы уже по определению верующим.

Психотерапия должна, таким образом, действовать по ту сторону веры в Откровение, и вопрос о смысле решается с избеганием обеих крайностей – и теистического, и атеистического мировоззрения. Если психотерапия рассматривает феномен веры не как веру в Бога, но как более общую веру в смысл, то вполне разумно ей заниматься также феноменом веры. Психотерапия, таким образом, разделяет убеждение Альберта Эйнштейна, который считал, что вопрос о смысле жизни – сам по себе религиозный вопрос.

Смысл – это стена, за которую мы не можем далее отступать, которую должны принять, как есть: этот последний смысл мы должны принять, потому что далее него мы уже не сможем задавать вопросы, ибо попытка задать вопрос о смысле бытия устраняет само бытие смысла. Короче говоря, вера человека в смысл представляет собой трансцендентную категорию, подобную категориям Канта. Со времен Канта мы знаем, что бессмысленно доискиваться уточнения категорий пространства и времени просто потому, что мы не умеем мыслить вне этих категорий, а значит, они уже заранее даны нам. Так и бытие человека всегда есть бытие в смысле, даже если человек его не сознает: есть нечто вроде предчувствия или предзнания смысла, и это предчувствие смысла лежит в основе той «воли к смыслу», о которой говорит логотерапия. Хочет человек в это верить или нет, хочет замечать это или нет, но пока он дышит, он верит в смысл. Даже самоубийца верит в смысл если не своей дальнейшей жизни, то смерти. Если бы он вовсе не верил ни в какой смысл, вообще ни в какой, он не мог бы и пальцем пошевельнуть, тем более спланировать суицид {107}.

Я видел, как умирали убежденные атеисты, которые на протяжении всей жизни напрочь, с отвращением отметали веру в «высшее существо» или что-то подобное, в высший смысл – в смысле высшего измерения – жизни. Однако на смертном одре они становились свидетелями «в час последний» того, чего за десятилетия жизни не ведали и не переживали: их охватывало чувство защищенности, не только опровергавшее их прежнее мировоззрение, но и не поддающееся дальнейшей рационализации или интеллектуализации. De profundis [61]сметает преграды, прорывается, и наступает безграничное доверие, которое само не знает, к кому оно обращено, на что полагается, и все же укрепляется вопреки неблагоприятному прогнозу {108}.

В книге о логотерапии Дональд Твиди {109}афористически формулирует различие между психоанализом и логотерапией: «In psychoanalysis the patient lies on a couch and tells the analyst things which are disagreeable to say, while in logotherapy the patient sits in a chair and is told things which are disagreeable to hear» [62]. Разумеется, это лишь карикатура на подлинную ситуацию, оговаривается Твиди: на самом деле, продолжает он, хотелось бы лишь подчеркнуть активную роль логотерапевта. Нам же кажется, что в этой формуле «говорить» и «слушать» с необходимостью дополняют друг друга, так что лишь в такой полноте формируется двусторонний диалог, необходимый для взаимодействия врача и пациента.

Если в этой связи мы себя спросим, в чем заключается принципиальный шаг, который со времен Шелера и Хайдеггера личностно и экзистенциально ориентированной психотерапии с учетом ее «антропологических интенций» {110}удалось сделать за пределы, очерченные Фрейдом, то начинать нам придется с основополагающего вклада Фрейда в психотерапию, собственно с создания психоанализа, и учесть его в «осмыслении» невроза: со времен Фрейда невроз так или иначе рассматривается как нечто осмысленное, но там, где психоаналитический поиск смысла не приводит к обнаружению смысла, он довольствуется придумыванием смысла и заходит так далеко, что, скажем вслед за Боссом {111}, формулирует гипотезу или, точнее, гипостазис «инстанции "Я" или „Оно“, инстанции бессознательного или „сверх-Я“» и, «по сути, прибегает к старой практике детских сказочек. Ведь и они помогают отделить приятные и желательные ребенку формы поведения матери от других ее проявлений и превратить их в самостоятельную инстанцию, в добрую фею, а неприятные стороны, те, о которых ребенок не желает знать, которых боится, персонифицировать в образе ведьмы. И как вера в сказочные существа не может долго продержаться, так, видимо, и психологические конструкты „инстанций“ не смогут сохраниться в будущем». К этому следует добавить, что в той мере, в какой психоанализ «персонифицирует инстанции», он деперсонализирует пациента. И наконец, в рамках подобного представления о человеке человек опредмечивается.

И сам факт, что человек опредмечивается, то есть, если прибегнуть к персоналистической антитезе Уильяма Штерна {112}, из «личности» становится «вещью», – это лишь один аспект процесса, другой же аспект можно сформулировать так: человеком манипулируют, иными словами, он становится не только вещью, но и средством для достижения цели.