Риккардо Николози - Петербургский панегирик ХVIII века

Показательно, что за основу изучения «души города» Анциферов берет исключительно петербургскую литературу, которая воспринимается им как квинтэссенция и хранилище духовной сущности города. Анциферов сознательно включается в дискурс городской литературы, подкрепляя его обильными цитатами и тем самым продолжая его. В тот момент, когда петербургская литература в лице авангарда переживает свой последний расцвет, Анциферов увековечивает ее в своей книге и продлевает ее жизнь. Научный дискурс о петербургском мифе построен у него как часть этого мифа с использованием его приемов; эта же тенденция наблюдается и у В. Н. Топорова [18] Идею Анциферова о влиянии литературы на душу города подхватывает и развивает (не слишком оригинальным образом) Э. Ло Гатто в книге «Il mito di Pietroburgo» (первое издание – 1960 г.); эта книга поспособствовала проникновению данной идеи в западные исследования о Петербурге. .

Основополагающее исследование В. Н. Топорова «Петербург и петербургский текст русской литературы» (1995) [19] Здесь речь идет о расширенном варианте одноименной статьи, опубликованной в сборнике «Семиотика города и городской культуры. Петербург» (Тарту, 1984). представляет собой «теорию городского текста», ставящую своей задачей систематизировать петербургскую литературу от Пушкина до авторов начала XX в. и благодаря этому создать возможности для ее интерпретации [20] Топоров противоречит сам себе, объявляя, с одной стороны, петербургский текст завершенным – Вагинов, по его словам, «закрыватель темы Петербурга» [Топоров 1995: 277], с другой же стороны, допуская возможность его продолжения [Там же: 355]. . Развиваемая в нем концепция петербургского текста возникла в контексте обширных петербургских и – шире – градоведческих исследований, проводившихся тартуско-московской семиотической школой. Топоров дополнил эти исследования, сфокусировав внимание на активном участии литературных текстов в формировании культурной семантики города, то есть на взаимовлиянии литературы и социально-культурных явлений.

В. Н. Топоров рассматривает петербургский текст, однако, не как текст в культурологическом или культурно-семиотическом смысле, а прежде всего как литературный «сверхтекст» [Топоров 1984: 275], писавшийся многими русскими писателями, начиная с Пушкина. Эта особая форма литературной традиции означает участие в написании единого текста, обладающего устойчивой семантикой, топикой и «синтаксисом», несмотря на жанровые, стилевые и темпоральные различия [21] Это напоминает структуру сказки с ее вариантами: Лахманн указывает на «Морфологию волшебной сказки» В. Проппа как возможный образец для концепции петербургского текста Топорова [Lachmann 2000: 233]. . «Монолитность» петербургского текста достигается не только за счет заметных интертекстуальных совпадений на уровне топики [22] «Петербург имплицирует свои собственные описания» [Топоров 1995: 278]. , но прежде всего благодаря его семантической связности. Семантическим ядром петербургского текста является, согласно Топорову, максимальная смысловая установка, цель которой – «путь к нравственному спасению, к духовному возрождению в условиях, когда жизнь гибнет в царстве смерти, а ложь и зло торжествуют над истиной и добром» [Топоров 1984: 279].

По мнению Топорова, петербургский текст возникает в пространстве между городом и литературой не как отражение реальности, а как высшая, спиритуальная реальность, не теряющая контакта с внеположенной тексту данностью (социально-культурным явлением Петербурга), – реальность, пребывающая с ней в «симбиозной» связи. Очевидная сотериология семантического ядра петербургского текста основана на предположении, что только петербургский текст (читай: русская литература) способен синтезировать и перевести в категорию спиритуального уже и без того символически уплотненную реальность Петербурга, ее культурную раздвоенность между проклятием и прославлением, злом и добром, жизнью и смертью, и значит – сделать возможным эсхатологический переход «a realibus ad realiora».

Петербург, посредством собственного текста, считает Топоров, решает как общие антропологические вопросы о жизни и смерти, страдании и избавлении, так и специфические историософские вопросы о русской культурной идентичности. В уплотняющем, унифицирующем пространстве петербургского текста Петербург обнаруживает свою «оксюморонную» природу: основополагающая, непреодолимая дихотомия Петербурга, его колебание между апокалипсисом, пропастью, смертью, с одной стороны, и сотериологией, жизнью, формированием культурной идентичности – с другой стороны, проявляется в петербургском тексте через изначально в нем заложенное сосуществование двух мифов: мифа о возникновении и мифа о гибели [23] Топоров [1995, 275 и в др. местах] говорит во втором случае об «эсхатологическом» мифе; и все же речь здесь идет об апокалиптике, а не эсхатологии, так как представление о гибели города не связано напрямую с мыслью о спасении. Эсхатологической же является, как уже было указано, основная семантика всего петербургского текста. Об отношении эсхатологии и апокалиптики см.: [Hermann 1999: 29–33]. . Космогония и апокалипсис – таковы два полюса вечного маятника, движение которого определяет символическую интерпретацию города: в ретроспективной проекции основание города толкуется как демиургический акт покорения природы, в то время как предсказание гибели города как разрушения узурпирующей культуры возвращающимся природным хаосом образует тому противоположный полюс.

Эти два основных мифа, по мнению В. Н. Топорова, определяют глубинную мифопоэтическую структуру, коренящуюся в сложном и противоречивом единстве природы и культуры. Подобно Ю. М. Лотману [Лотман 1984], В. Н. Топоров исходит из концептуализации Петербурга как «эксцентрического» города [24] Согласно пространственно-семиотической типологии города Ю. Лотмана [Лотман 1984], Петербург следует рассматривать как пример «эксцентрического» города. В противоположность типу «города-храма», расположенного концентрически, часто воздвигнутого на горе, считающегося центром мира и изоморфного государству – примерами таких городов являются Рим, Иерусалим, Москва, – Петербург (как и Константинополь) актуализирует не оппозицию «небо – земля», а оппозицию «природа – культура» («естественное – искусственное» [Там же: 31]. Петербург, как микрокосмос на грани культурного пространства, пребывает в мифологически вечной борьбе с не посредственно граничащим с ним природным хаосом (см. главу II). : Петербург – это город «на грани» не только в физическом, но, прежде всего, в метафизическом смысле. Географическая и политическая граница России, близ которой находится город Петра, становится в мифо-символическом измерении петербургского текста метафизической границей между космосом и хаосом, жизнью и смертью: