Сергей Зенкин - Работы о теории. Статьи

Нет сомнения в доброй воле исследователя, стремящегося с помощью понятия диалога объяснить становление первоначальных понятий о культурной относительности. И все же симптоматична осуществленная им редукция: принимая без рефлексии непроходимую преграду между словом историка и словом исторических лиц, микроисторик тем более не слышит диалогических интенций в речи последних. Если при анализе речевых взаимодействий, протекающих на «низком» уровне вроде инквизиционного процесса над ведьмой или еретиком, схема «торгового» дискурса оказывается вполне адекватным объяснительным средством, то при выходе в «высокую» письменную культуру, будь то даже не самое выдающееся историческое сочинение XVIII века, она сразу же оказывается недостаточной, и исследователь пытается эклектически усложнить ее, объединив с бахтинской теорией диалогического слова.

Ориентация микроистории на «индуктивную» причинность, действующую не на уровне макросоциальных процессов, а в частном опыте и сознательном горизонте исторического агента, предполагает повышенную ответственность последнего за свои слова и поступки: это его слова и поступки, они не навязаны ему никакими абстрактными сущностями. Но отсюда следует и еще один вывод: поступки индивида оказываются более весомыми, чем его слова, именно потому, что в поступках яснее, чем в словах, проявляется каузальный, а не смысловой детерминизм. Соотносясь с таким типичным филологическим жанром, как биография писателя, микроистория тяготеет скорее к событийной, чем к интеллектуальной биографии. И хотя в некоторых классических работах по микроистории, таких как «Сыр и черви» К. Гинзбурга, предметом исследования является говорящий и пишущий индивид – тем более интересный и «нормально исключительный» тем, что по социальному положению ему вообще-то полагалось бы молчать, – хотя биография этого философа-самоучки сопровождается внушительным историко-идейным комментарием, который сделал бы честь любому филологическому исследованию, вместе с тем некоторые другие работы того же К. Гинзбурга по истории идей и профессиональных идеологов (философов, писателей и т. д.) демонстрируют тенденцию сводить идеи ко внекультурным причинам. Речь идет о тех статьях, где осуществляется, порой с немалым блеском и аналитическим мастерством, обличение того или иного исторического – или даже историографического – дискурса, компрометируемого «истинными» мотивами его автора. И если, скажем, в случае колониалиста-прожектера XVIII века Жан-Пьера Пюрри, написавшего специальный трактат с теоретическим оправданием рабства в колониях [90], это обличение уместно, поскольку идеологическая направленность данного дискурса очевидна и нескрываема, то сложнее обстоит дело с теоретиками «постмодернистского» релятивизма, которых Гинзбург темпераментно обличает в предисловии к своей книге «Силовые отношения» (или, как она называлась в первом американском издании, «История, риторика и доказательство»).

Заменяя, как это ему вообще часто свойственно, теорию предмета его историей [91], Гинзбург разбирает «случаи» двух теоретиков исторического релятивизма – Фридриха Ницше и Поля де Мана. У обоих проповедь релятивизма симптоматическим образом (в смысле, какой слово «симптом» имеет в психоанализе, то есть в рамках уликовой парадигмы) связана с биографической двойственностью авторской личности: для Ницше это тяжело переживавшийся им «эдиповский» разрыв с христианством, для Поля де Мана – коллаборационизм во время войны, память о котором он пытался вытравить [92]. Гинзбург избегает прямых каузальных утверждений типа «был не в ладах с собой – поэтому и в истории проповедовал релятивизм», однако такая каузальная логика прозрачно выступает из общей тенденции его полемического предисловия: биографические сведения о теоретиках с очевидностью приводятся с целью дискредитации их теорий. При этом талант и историческое чутье даже здесь, в ситуации пристрастной полемики, не изменяют Гинзбургу: он нащупывает действительно важную проблему неоднозначности человеческой личности, ее права противоречить себе (в свое время Бодлер называл это право одним из до сих пор не признанных прав человека) и возможного несоответствия между «жизнью» и «творчеством». Но это уже проблема смысла, а не причинности, проблема филологии, а не микроистории, а объяснение Гинзбурга кажется предвзятым и трудно доказуемым: в конце концов, исторический релятивизм утверждали и утверждают многие теоретики – неужели у всех них следует доискиваться до какой-то более или менее постыдной раздвоенности? [93]

Эта тенденция биографической редукции или «биографической ереси» (biographical fallacy), уже более полувека подвергаемая критике в теории литературы, парадоксальным образом возвращает в анализ микроисторика идеологическую оценочность, которую его метод успешно исключал на стадии отбора материала. От того, что эта оценочность открыто заявлена историком, она не перестает быть искажающим фактором, фактором упрощения.

Чтобы понять глубинную причину такого упрощения, обратимся еще к одной работе Гинзбурга, которая, строго говоря, выходит за рамки микроистории, поскольку охватывает очень длительный временной период, от Платона и Аристотеля до наших дней. Это большая статья «Миф», включенная в сборник «Деревянные глазки» (во французском переводе он озаглавлен «На расстоянии»). Понятие мифа рассматривается здесь в эпистемологической перспективе: миф есть ложное, вымышленное знание, и задача состоит в его деконструкции (пусть и не в смысле Деррида или Поля де Мана), в анализе тех неявных предположений, от которых зависит возможность его создания и циркуляции в обществе. В ходе этого блестящего анализа – историко-идейного, то есть практически неотличимого от филологического, – автор исключает из рассмотрения, и, пожалуй, даже сознательно, как раз ту линию в осмыслении мифа, благодаря которой это понятие сделалось одним из самых значимых, самых увлекательных, а также и самых опасных понятий культуры ХIХ – ХХ веков, а именно линию реабилитации мифа начиная с конца XVIII века и в последующую эпоху. Для сравнения можно сопоставить статью Гинзбурга с работой Жана Старобинского – историка идей, воспитанного на филологической культуре, – «“Мифы” и “мифология” в XVII–XVIII веках» [94]. Старобинский, признавая роль «баснословия» (fable) в моралистическом дискурсе классической эпохи, где знание мифов служило условным знаком образованности, а мифологические сюжеты могли использоваться в целях просветительского разоблачения пороков (то есть, парадоксальным образом, в целях противоположных лжи, для борьбы с нею), показывает недовольство мыслителей XVIII века таким упрощенным пониманием мифа и закономерность ценностной реабилитации «мифологии» в преромантическую и романтическую эпоху. Что же касается Гинзбурга, то он, конечно, знает об этом процессе, но упоминает о нем лишь совсем кратко в одном из примечаний к своей статье, как нечто затемняющее истинное представление о мифах: