А. Скола - Богословская антропология

Понятно, что забвение тринитарности бытия Божия лишает богословие решающей предпосылки удовлетворительного понимания тайны Творения. Неудивительно, что некоторые богословы утверждают даже, что нетроичный Бог не мог бы быть Богом Творцом [196].

Таким образом, через особенность Иисуса Христа христианское откровение показывает, что христологический и тринитарный принцип Творения соединяются в одной богословской фигуре. Фактически эти два принципа представляют собой основополагающие элементы богословия Творения, полностью воспринявшего новизну христианского Откровения.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica. V. L’ultimo atto, trad. it., Milano 1986, 53–92.

3. Творческая причинность Иисуса Христа

Признание того, что творческое посредничество Иисуса Христа принадлежит Его изначальной тринитарности и проявляется в Его историческом бытии, позволяет развить все элементы, связанные с целью и содержанием божественного акта творения [197].

Откровение не стремится утверждать в первую очередь Бога как действующее начало тварной реальности, но говорит о событии воплощения Сына Божия как начале , которое находясь в самом центре спасительного замысла Троицы, несет в себе и являет собой причину всякого божественного действия, а значит, и Творения. Поэтому можно говорить об Иисусе Христе как причине Творения. Действительно, пользуясь этой категорией, можно ясно выразить тот факт, что тайна особенности Христа представляет собой единственный элемент, позволяющий передать все измерения творческого действия Бога [198].

а) Своеобразие творческой причинности

Прежде всего, следует напомнить, что понятие причинности было установлено богословской традицией в качестве удобного средства необходимого различения действий как божественных Лиц, так и тварей. В то же время, было обнаружено, что совершенно невозможно приравнять творческую причинность к другим формам причинности, поскольку Творение есть уникальный акт Божества [199].

История свидетельствует, что использование понятия причинности не всегда учитывало специфику того, что дано в Откровении. В частности, считая Творение лишь актом Бога, понимаемого как действующий Субъект, предполагали, что божественное действие в Творении может быть адекватно передано только термином действующая причина [200].

Но даже богословие Фомы, к которому многие прибегали, чтобы оправдать подобный взгляд, пользовалось более широким спектром понятий, говоря о производящей, прообразовательной и целевой причине [201].

Однако, уже начиная с Дурандо ди Сан Порчиано (†1334) [202], можно отметить тенденцию, сводящую описание творческого действия Бога к аналогическому применению термина производящая причина. Подобная ориентация была абсолютизирована и санкционирована богословием Ф. Суареса [203]. При таком подходе мысль о Творении исчерпывается метафизическим анализом причинности Бога по отношению к миру и вновь возникает риск преимущественно «эссенциалистского» прочтения, которое не только наносит ущерб новизне Откровения, но и совершает очевидный шаг назад по сравнению с гениальным тезисом о чистой актуальности Бытия, предложенным Аквинатом [204].

С наступлением времени Второй схоластики мысль о Творении стала все более сводиться к физическому (космологическому) аспекту и по мере развития науки Нового времени все в меньшей степени позволяла дать ответ на вопрос о смысле реальности. Тогда обратились к последним научным достижениям и проблема Творения была полностью отождествлена с проблемой первоначала мира и человека. Подобная узкая постановка настолько глубоко укоренилась и получила столь широкое распространение, что считалась почти естественной, особенно начиная со времени появления богословских учебников [205].

Принятие преимущественно космологической точки зрения означало анализ тварной реальности и поиск первоначала , из которого все происходит, без одновременного рассмотрения богословского принципа , благодаря которому все существует. С систематической точки зрения, подобный выбор привел, как уже указывалось в предыдущей главе [206], к явному искажению взгляда на proprium [собственное содержание – Прим. пер. ] христианского Откровения.

В католичестве нередко давались весьма сомнительные иллюстрации этой космологической постановки. Приводившиеся аналогии (например, повешенная вертикально цепь, требующая первого звена для своей подвески) показывают, что вся проблематика сводилась к определению Первопричины, которая неизменно понималась на том же онтологическом уровне, что и все другие причины, без учета различия, которое Первобытие являет по отношению к сотворенным Им сущим. Так стала процветать грубая вульгаризация взгляда на божественное творение, отвергавшаяся, порой в столь же грубой манере, учеными и мыслителями Нового времени [207].

Ограничившись одной только действующей причиной, мы сделали бы неправомерное упрощение: подобный выбор не учитывает тринитарный характер божественного Бытия, открытый в Иисусе Христе, и то, как божественные Лица действуют в акте творения Бога, то есть Его свободу. Задача состоит в том, чтобы адекватно объяснить творческую причинность, показав, что в Творении действует не только действующая причина божественной природы, но, благодаря посредничеству Иисуса Христа, Начала и Конца самого Творения, сообщается ad extra троичное бытие.

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo , in AA.VV., Bilancio della teologia del XX secolo, III , a cura di R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, trad.it., Roma 1972, 44–66;

P. Gisel, La creazione. Saggio sulla liberta e la necessita, la storia e la legge, l’uomo, il male e Dio , trad.it., Genova 1987, 115–154.

б) Аналогия с Воплощением

Рассматривать Иисуса Христа как причину Творения означает признавать, что в тайне Воплощения Сына происходит подлинное сообщение божественного Бытия: уже упоминавшийся христологический и тринитарный принцип Творения позволяет утверждать, что с учетом всех различий последнее нужно рассматривать по аналогии с тайной Воплощения Сына [208]. Не следует, однако, забывать, что союз ипостасей остается абсолютно уникальным и существенно отличным от всякого рода соединения божественного с человеческим.

В этой перспективе причинность Иисуса Христа по отношению к тварной реальности мыслилась некоторыми богословами по аналогии с квазиформальной причинностью [209]. Последняя была введена в богословие именно для того, чтобы преодолеть и включить в себя понятие производящей причины в истолковании visio beatifica [блаженного образа – Прим. пер. ], ипостасного союза и поселения Троицы в праведнике, придавая должное значение участию всех Лиц Троицы в этих трех реальностях [210].