Конец времени композиторов

Сущность этой целостности сформулирована в уже приве­денных нами словах: «Истина Божия познается силою жития», из которых можно заключить, что ни интеллектуальное усилие, ни чувственное восприятие, ни научная интуиция, ни художе­ственное вдохновение не могут привести сами по себе к по­знанию Бога, ибо оно достигается только целокупным усили­ем всей жизни. Жизнь есть богопознание, и богопознание есть жизнь. При таком единстве и целостности понимания не нуж­но никакого специального богословия, никакого научного богопознания, ибо каждый жест, каждое действие становится бо­гословием. То, что нам представляется скудостью и недоразви­тостью, на самом деле является полнотой, которую мы не можем воспринять в силу нашей собственной скудости, и эта полнота есть полнота христианской иконосферы, превращающей каждое кажущееся нам вызывающе примитивным песнопение Антифонария, каждую кажущуюся нам излишне статичной фигуру равеннских или римских мозаик, каждую кажущуюся нам чрез­мерно перегруженной лишними деталями миниатюру ирланд­ского манускрипта в реальный акт причащения сознания достоверностью спасения.

Именно такая, абсолютная и полная, причастность сознания достоверности спасения, чуждая как рациональной, так и пси­хологической рефлексии, является основой полноты христиан­ской иконосферы, и ослабление этой причастности означает начало разрушения иконосферы и перерождение ее в культу­ру. Ослабление причастности сознания достоверности спасения обусловливается ослаблением «силы жития», а точнее, ослабле­нием силы монашеского жития, но поскольку в условиях ико­носферы жизнь есть богопознание, а богопознание есть жизнь, то ослабление силы жития означает постепенную потерю опыта богопознания. Утрата внутреннего жизненного опыта богопознания равнозначна утрате достоверности спасения. Достовер­ность спасения перестает быть достоверной, ибо она теряет свою жизненную основу. Переставая быть достоверной самой по себе, достоверность спасения начинает нуждаться в некоем под­тверждении своей достоверности, и такое подтверждение она на­ходит в рациональном и психологическом обосновании. Правда, на первых порах, очевидно, еще рано говорить об «обоснова­нии» — время обоснований наступит несколько позже, и умест­нее говорить именно о «подтверждении», но в любом случае мы сталкиваемся с возникновением рациональной и психоло­гической рефлексии, а это свидетельствует о нарушении един­ства и целостности полноты иконосферы, хотя, с субъективной точки зрения людей того времени, это нарушение целостности может еще не замечаться.

Об изменении монашеской жизни в конце первого тысяче­летия свидетельствует появление целого ряда дополнений и комментариев к уставу св. Бенедикта. Св. Бенедикт Аньанс-кий составил на основе правил св. Бенедикта целый свод предписаний о реформе монашеской жизни, принятый сино­дом в Э-ла-Шапелль в 816-м и в 817 гг. Примерно в это же время подобные комментарии составляются Павлом Диаконом, Смарагдом, Гильдемаром и аббатом Василием. И хотя цель всех этих комментариев и дополнений заключалась в возврате к чи­стоте и простоте первоначального бенедиктинства, на самом деле речь шла о реформировании монашеской жизни и приспо­соблении ее к весьма непростым и драматическим условиям жизни на переломе тысячелетий. В X в. западное монашество еще более решительно стало на путь реформ, центром которых становится аббатство Клюни, превратившееся в «монашескую империю, невероятную по своим размерам». О клюнийской ре­форме Дж. Омэнн пишет следующее: «Речь шла вовсе не о ре­форме, направленной на возврат к буквальному соблюдению Правила св. Бенедикта. Изменившаяся ситуация и новые соци­альные условия требовали адаптации, что выразилось в созда­нии общинных установлений, разработанных на основе текста Бенедикта Аньанского» 4. Уже в XI в. этот путь реформ приво­дит к возникновению трех орденов, базирующихся по-прежне­му на бенедиктинской духовности: Орден камальдолийских эремитов, Картузианский и Цистерианский ордена. Таким об­разом, к началу второго тысячелетия стремление сохранить бе­недиктинскую духовность в первоначальной чистоте привело к разрастанию и усложнению правил, к скрупулезной регламен­тации и детальной проработке каждого жизненного акта мона­ха, а если учесть наличие нескольких орденов, то можно ска­зать, что это стремление привело к целой системе равноправ­но сосуществующих правил, предназначенных для сохранения целостности монашеской жизни в изменяющихся условиях внешнего мира. И вместе с тем все это свидетельствует о том, что достоверность спасения начинает требовать все больше подтверждений и уточнений для своей собственной удостове­ренное.

Изменения, происходящие в монашеской жизни, не могут не затронуть систему богослужебного пения, ибо богослужеб­ное пение как аскетическая дисциплина, опирающаяся на фундамент общей аскетики, создаваемый самой монашеской жизнью, целиком и полностью зависит от уровня, качества и состояния этой жизни. Говоря об изменениях западного бого­служебного пения, происходящих в конце первого тысячелетия, мы попадаем в парадоксальную ситуацию, заключающуюся в том, что система этого пения становится практически доступ­ной для нас только на стадии своего изменения, и о том, что имело место до возникновения изменений, мы можем судить только на основании самих этих изменений. Однако сейчас нас будет интересовать не столько то, какой облик имела си­стема богослужебного пения на стадии устного бытования, сколько суть тех изменений, которым она подверглась на ста­дии письменной фиксации. Суть же их заключалась в рацио­нализации, регламентации и унификации устной практики си­стемы Октоиха. В своем труде «Раннехристианское пение в Западной Европе VIII—X столетий» Н.И.Ефимова выделяет две стадии этой рационализации, или, как она их определяет, «две практики». Под первой практикой подразумевается научный опыт, осмысляющий существование устной певческой тради­ции, а под второй практикой — «исследовательско-рационали-зированный опыт, окончательно закрепивший в модальной си­стеме западноевропейского Средневековья восемь октавных звукорядов» 5. На стадии первой практики изменения субъектив­но еще не переживаются как таковые, ибо речь идет всего лишь об упорядочивании устной практики путем ее письмен­ной фиксации. Объективно же сам факт перевода устной тра­диции в режим письменности есть уже достаточно емкое изме­нение, которое не замечается лишь потому, что на первых по­рах инерция традиции еще очень сильна. Однако на стадии второй практики, которая хронологически почти что совпада­ет с первой, наступают более фундаментальные изменения, заключающиеся в том, что модальность архаичного формульно­го типа превращается путем рационализации в систему вось­ми октавных звукорядов. При этом внешний облик Октоиха по видимости остается неизменным, в то время как внутренний его смысл подвергается полной деконструкции.