С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Поэтому Дайхманн отчасти разрешает часть своих трудностей, называя тот же портал «местом теофании» [514]. Можно распространить данное определение на весь Дом Божий, чтобы прояснить взаимоотношение сакрального смысла и последующей архитектурной символики и изобразительности вообще. Другими словами, сакральное вообще, так сказать, витает в воздухе и в головах, сакраментальное – это уже конкретная и актуальная привязка к местности, месту и пространству – прежде всего литургическому…

Но также и к личностному, экзистенциальному и ипостасному, если брать символику того же портала, выраженную помимо прочего и эпиграфически. Ведь портал – это дверь, и Сам Христос именовал Себя и Дверью, и Путем, поэтому тот же Павлин Ноланский фиксирует подобную семантику со всей четкостью, позволяя и нам если не понять, то хотя бы почувствовать подобное несоединимое единство и смысла, и действия, и представления, и чистого переживания, когда прохождение порталом в храм ощущалось и осознавалось и как вхождение в Царство Небесное, как соединение со Христом, а через Него и со всей Св. Троицей (надпись на портале Латеранской базилики). И очень важно, что тема теофании присутствовала и внутри храма и достигала собственно апсиды, то есть восточного завершения. Тогда мы видим, что существует символика (она же сакральная семантика), которая касается всего церковного сооружения, пронизывает, пропитывает его насквозь. На этом моменте (между прочим, вслед за Дайхманном [515]) следует остановиться поподробнее.

На самом деле портал представляет собой, так сказать, соборный момент всей символики. Соборный прежде всего в смысле всеобщности: уже в период Древней Церкви по всей ойкумене смысл портала был один и тот же. Но соборность следует понимать и с точки зрения уже и Средних веков, когда именно в соборах (уже романских, не только готических) порталы представляли собой «сумму всего убранства собора» [516]. С точки зрения Дайхманна, причина тому – в способности собора, любой церковной постройки быть образом Небесного святилища, при том, что собственно портал – это образ Самого Христа.

Каков же механизм функционирования этой визуально-символической структуры, заключающей в себе практически весь христианский храм? Представляется не случайным, что summa собора заключена именно в портале: ведь он плоскостен, представляет собой не что иное, как визуальное поле, и обладает одним существенным свойством: это есть фон, но представляющий собой проход, проем, проницаемое основание. Фигурой же на этом фоне оказывается посетитель храма, образом которого, точнее говоря, образом поведения которого оказывается всякая трехмерная фигура, воспроизводящая фундаментальную ситуацию, так сказать, проникающего присутствия, освоения инородной, инаковой среды. В связи с этим наблюдением можно сказать, что в христианском храме первична не стена, а проем, подразумевающий прохождение и пребывание . Даже можно сказать так: первична пластика тела человека, а не тела храма, которая играет подчиненную и подсобную, хотя и крайне существенную роль [517].

Такого рода феноменология храмового пространства [518]подразумевает, как нетрудно заметить, взаимодействие храмовой архитектуры и ее наполнения:, и только результат этого взаимодействия дает, так сказать, полноту смысла. Если же мы предпочитаем, вслед за Дайхманном и всей подобной традицией, рассматривать архитектуру чисто предметно, вещно, то мы не выберемся из затруднений, связанных с выяснением всех возможных и невозможных уровней и типов референций: что и как изображает, подразумевает, намекает, обозначает и т. д. И всегда такого рода референция будет внешней по отношению к храму, будет казаться придуманной, спекулятивной и вторичной по отношению к архитектуре.

Так, например, Дайхманн задается совершенно фундаментальным вопросом об «архитектонических последствиях» того или иного, преимущественно аллегорического, иносказательного, по определению, так сказать, дополнительного значения. И вынужден признать, что ни одно из этих значений не имеет реального воздействия на форму. Некоторые аналогии просто не могут быть выражены архитектонически, так как представляют собой метафорические образы, способные существовать лишь вербально (например, образ Церкви как Тела Христова или как корабля). Другие образы, казалось бы, вполне выражаются архитектонически, но не подходят по чисто функционально-логическим соображениям (например, храм как образ Небесного Града мог подвигнуть раннехристианских зодчих к подражанию чисто градостроительным формам, откуда получаются колоннады базиликальных нефов, представляющих собой воспроизведение портиков). Но подражанием чему будет, в таком случае, перекрытие этих портиков? Дайхманн вынужден отвергнуть эту гипотезу как чисто спекулятивную, по его мнению [519]. Та же участь постигает и теорию происхождения базилики из типологии и убранства римских императорских тронных залов. Даже если и не учитывать того обстоятельства, что имперская репрезентативная архитектура не знала нефов, все равно остается несомненное препятствие, заключающееся в том, опять же по мнению Дайхманна, непреложном факте, что выражение «дом царя», используемое тем же Евсевием Кесарийским, есть всего лишь риторическая фигура, а вовсе не буквальное обозначение некоторого факта. А в случае с храмовой архитектурой, как считает Дайхманн, необходимо говорить об отображении, копии того, что обозначается, а не о символе или аналогии. Последние виды образности по природе своей не изобразительны, а все метафоры, используемые при толковании церковной архитектуры, подразумевают все-таки связь по сходству [520]. Во всяком случае, это самое темное место у Дайхманна, так что попробуем в этом разобраться на примере еще одной теории, подвергаемой Дайхманном суровой критике.

Это знаменитая, «снискавшая особый успех», как выражается безо всякого одобрения наш автор, теория Краутхаймера о происхождении центрического церковного сооружения. Чем же она не устраивает автора «Введения в христианскую археологию»? Во-первых, соответствующее место из апостола Павла, как уверен Дайхманн, получило применение к таинству Крещения как раз в IV веке, то есть одновременно с самим церковным строительством [521]. Во-вторых, нет прямых свидетельств источников, что баптистерии или купели сравнивались с Гробом Господним. В-третьих, существовали, с одной стороны, и иные формы античных мавзолеев, почему-то не повлиявших на сложение центрической типологии, а с другой – многочисленные и не погребальные по своей функциональности античные центрические пространства. Но в любом случае, как считает Дайхманн, высказывание апостола представляет собой символическое построение, вовсе не предполагающее свое иллюстративно-буквальное воплощение, иллюстрацию.