С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Итак, именно сакральное и мистериальное наполнение Евхаристического пространства, происходящего из определенного мемориально-мартирологического места, локуса, топоса, – вот что составляет истинное содержание раннехристианского культового сооружения. Более того, это есть содержание всех тех процессов, что происходили с раннехристианской архитектурой, и в первую очередь процесса самого главного – именно происхождения, рождения, возникновения самого церковного здания как такового, его типологии и прочей архитектурной специфики.

«Христианское культовое здание» – выражение самого Дайхманна, желающего тем самым подчеркнуть два принципиальных момента: христианская вера выражает себя или оформляет себя в виде культа, и для этого культа может требоваться специальное сооружение. А может и не требоваться. Обязательности и неизбежности, с точки зрения Дайхманна, не существует…

Как мы вскоре убедимся, наш автор исповедует специфическое архитектоническое иконоборчество , усложняющее задачу объяснения смысла церковного здания как такового. Проследим за аргументацией Дайхманна, чтобы выяснить, есть ли выход из этого парадокса? Можно ли оправдать факт существования христианского культового сооружения как такового? И нужно ли это делать?

Оказывается, нужно, причем даже не по идеологическим, а по чисто методологическим причинам. Важнейшим фактом существования самых первых христиан апостольского и послеапостольского времени является отсутствие потребности в материальном выражении своей веры, которая проявляла себя только в «духовном и религиозном» [491].

С точки зрения исторической этот момент может толковаться как, например, неразвитость, начальность процесса развития и т. д. Но не так с точки зрения археологической: первичное состояние – наиболее адекватное , ибо оно исходное, не искаженное, так сказать, последующими историческими напластованиями. И если уже здесь отсутствует материальность, то ее, в принципе, не должно быть и в дальнейшем. Но ситуация усугубляется и другим моментом: если нет материальных следов в первоначальном «слое», то, получается, нет оснований использовать здесь археологический подход. Археология подключается уже позднее, вынужденная заниматься тем, чего не должно быть. Можно выбраться из подобной двусмысленности двояким способом. Исторический метод предполагает допущение, что начальность христианской традиции – относительная; скорее всего, речь идет о контекстуальности процесса, явления и т. д. Так мы теряем специфику явления, но не лишаемся исторической однородности, гомогенности и континуальности. Другой путь – обнаружить именно специфику и уникальность и, соответственно, выделить и само явление из общего контекстуального исторического потока. И тогда вместо истории можно пользоваться уже иными подходами – богословием или лингвистикой (как мы это уже видели).

Нельзя только одно: именно археологию делать подобной метанаукой. Но именно так поступает Дайхманн, демонстрируя при этом максимум методологической виртуозности, являя нам образцы весьма интересных методологических мутаций наподобие археологического богословия. Но не будем забывать, что вся проблема возникла лишь потому, что ранние христиане не обозначили себя с самого начала материально…

Тем не менее остается фактом, что ранние христиане совершали Евхаристию в частных домах, используя вместо алтаря обычный обеденный стол, который мог применяться и для других, не сакраментальных целей. Дайхманн называет это обстоятельство «профанным характером раннехристианских богослужебных мест», что, между прочим, было соблазном для окружающего языческого мира, привыкшего к сакральным пространствам. Но нам важнее другое: чтобы нас (вместе с христианскими археологами) не вводила в соблазн мнимая профанность материальных атрибутов христианской веры.

На самом же деле перед нами прямо противоположный процесс – одухотворения культа и обычаев, начало которому – поздний иудаизм, с его примечательной идеей замены в конце времен земного Иерусалимского храма Новым Храмом, предсуществующим уже сейчас на Небе и грядущим на землю. В нем кровавые жертвы будут заменены жертвами фимиама. Конечно же, сразу возникает несколько преждевременный с исторической точки зрения вопрос: предсуществующему Храму есть ли земной образ?

Процессу спиритуализации способствовало и такое трагическое обстоятельство, как разрушение Иерусалимского храма в 70 году по Р.Х. Богослужение отныне не связано с Храмом, и Бог почитается не в Храме, а в «собрании верующих». Это положение справедливо и для ранних христиан, которые и собирались первоначально в синагогах. И только по ходу складывания специфического Евхаристического Богопочитания возникла потребность отделиться от иудейской общности, и так рождается (чисто институционально, добавим мы) христианская община, именуемая ecclesia. С точки зрения Дайхманна, в данной ситуации действует следующая логика: если христианская община – истинная, то и формы Богопочитания должны быть истинными, то есть чисто духовными, лишенными материальной подоплеки. Дайхманн ссылается на соответствующее место из Апокалипсиса (7, 44-50) о том, что истинное святилище не может быть создано руками человеческими. Поэтому, говорит Дайхманн, «святилище ранних христиан не могло принимать никакого земного обличья, никакой архитектонической формы в виде построенного святилища; храм, возведенный человеческими руками, был бы подобен идолу» [492]. Из этого следует, что ранние христиане использовали в культовых целях постройки и помещения чисто утилитарные. «Культ не освящал место культа», и потому у ранних христиан не было сакральной архитектуры, для которой постоянными признаками были святость и освящение (имеется в виду присутствующих).

И дальше мы имеем уже выход – правда, средствами археологии – в область чистой культурологии (и отчасти антропософии), так как Дайхманн замечает, что культ без сакрального пространства – высшая форма спиритуализации, которая может быть достигнута в рамках высокоразвитой цивилизации. Начало этого процесса – иудаизм, венец – раннее христианство. Сакральная постройка – это «духовная, земными средствами не реализуемая архитектура; Храм, святилище может быть зрим лишь как Откровение, как видение; он остается предметом эзотерического и поэтического созерцания» [493].

Поэтому, с точки зрения Дайхманна, не правы те, кто объясняет отсутствие у ранних христиан культовых зданий материальными обстоятельствами (бедностью раннехристианских общин, как, например, Краутхаймер). Подобная аргументация не учитывает «более глубокие духовные и религиозные предпосылки, которые даже при наличии средств исключали появление в это раннее время христианской сакральной архитектуры».