С. Ванеян - Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии

Дайхманн снова и снова повторяет, что для многих и многих поколений первых христиан «христианское культовое здание» было профанным, и в нем не было «настоящего алтаря», и для совершения Евхаристии «выставлялся временно стол, который мог служить и иным целям». Культовые места не могли оформляться художественно в качестве таковых (принадлежность к культу не выражалась художественно), ибо «дело человеческих рук не свято, и потому таковые не в состоянии прославлять Бога». Дайхманн ссылается на Строматы Климента Александрийского, который подвергает критике мнение, будто возможно освящение христианских зданий, предназначенных для культа и молитвы. Таковые, по мнению Климента, даже не могут именоваться ecclesia. Получается, что в его время уже все это было, и ученый экзегет вынужден был бороться с уже распространенной практикой? В этом случае и мнение Дайхманна – это скорее духовная археология, реконструкция того, что должно было существовать в идеальном, чисто спиритуальном измерении. Но тогда не следует переносить эти положения в область исторической фактологии, согласно которой, действительно, около 200 года по Р.Х. происходит перенос именования «церковь» уже и на здание. Дайхманн объясняет это обстоятельство влиянием язычества, мнением и обычаями «простых верующих». Переносилось не только название, но и свойства «живого храма», собственно общины, на материальную постройку, которая становилась собственно Храмом, то есть Домом Божиим, священным пространством, вместилищем Невместимого. К IV веку уже был завершен этот процесс, так сказать, материализации сакрального, результатом которого, как это ни покажется парадоксальным, была сакрализация культового здания: оно перестало быть профанным.

Как нетрудно заметить, подобные рассуждения покоятся на том допущении, что невозможно совместить духовное и материальное, то и другое обязано существовать раздельно: если культ духовен, то он не материален. Материальное должно быть только профанным. Несомненно, перед нами специфический архитектурный иконоклазм, не допускающий возможности образных отношений между священным невещественным и освященным вещественным. Для Дайхманна не существует самого понятия Таинства, имеющего как раз освящающий характер и потому выстраивающего отношения между небесным и земным на основании символизма и аналогий. Другими словами, не возникает даже мысли о сосуществовании Церкви Небесной и Церкви Земной, о возможности освящения того же литургического пространства молитвой, совершающейся в Евхаристическом собрании. Во всяком случае, это не относится Дайхманном к первоначальной истории христианской Церкви.

За этим стоит, несомненно, определенная идейная и опять же духовная позиция, но, как мы хотим показать, это и позиция чисто методологическая: археолог вынужден ополчаться на материальное, если такового просто не существует в его распоряжении по тем или иным причинам, в том числе и чисто историческим. Он вынужден обосновывать его отсутствие именно духовно, чтобы не остаться, так сказать, не у дел, чтобы не лишиться материала для своих изысканий.

Возвращаясь к тезису о переносе вместе с названием и сущностных свойств – священное, благодатное, спасенное, небесное и т. д. – на само сооружение, нетрудно заметить, что для Дайхманна этот перенос означает как бы опустошение сердцевины: сама община теперь лишена этих качеств, она – истинная церковь – как бы жертвует собой ради освящения, сакрализации культового пространства, материальной субстанции. Но каков механизм этого переноса? Важно обратить внимание на то, что в нем участвуют две принципиальные инстанции: языческий мир и «простые люди». Последние, выходцы из того же язычества и не отягощенные богословием, означают неоднородность общины, неравномерность, так сказать, заполнения культового пространства. Более того, это элемент внешний, наружный по отношению к внутреннему состоянию ecclesiae. Несомненно, в этом рассуждении узнаются принципиальные черты гностического и вообще эзотерического мировоззрения с его разделением верующих по классам и степеням приближенности, посвященности, избранности и спасенности.

Но для нас важно то, что этот тезис приоткрывает реальный механизм, действующий в церковном пространстве, которое само есть механизм, инструмент переноса, передачи освящающего знания, воздействия вообще, своего рода проповедь, так сказать, расточающая милость, но тут же восполняющая ее с преизбытком в возобновляющейся Евхаристии. Поэтому, не касаясь эзотерической идеологии, характерной для оценок Дайхманна, можно сказать, что проповедь, открытость в сторону язычества плюс народная вера – все это и есть предпосылки не просто сакрализации внешнего, материального, архитектонически-рукотворного, но и, так сказать, архитектонизации, материализации, воплощения, в конце концов, священного [494]. Напомним только, что, согласно самому Дайхманну, только материальное и может быть предметом археологического знания. Если же по идейно-религиозным соображениям (как это делает Дайхманн) придерживаться принципа сущностной не-сакральности христианского культового здания, то тогда предметом христианской археологии будет исключительно текст и сама она превратится в эпиграфику и текстологию, а подход Дайхманна мало чем будет отличаться от подхода столь нелюбезных ему Краутхаймера и Грабара (история ментальности и лингвистика). Так что мы должны признать, что материя способна воспринимать благодать и архитектура – спасение, хотя бы потому, что только так можно спасти весьма почтенную дисциплину – археологию [495].

Если же вернуться к историческим реалиям развития литургического (и в итоге – храмового) благочестия, то следует обратить внимание на перемены IV века, когда складывается ритуал освящения новосооруженного церковного здания, например, собора в Тире, освященного в 335 году по Р. Х. Об этом событии сохранилось подробное сообщение Евсевия Кесарийского. Согласно ему, освящение касалось и места, и сооруженного на нем храма. Кроме того, в торжественной проповеди на освящение Евсевий сравнил церковное здание с Небесным Иерусалимом, обозначив образные, то есть символико-репрезентативные, отношения между святилищем материальным и духовным. То и другое именуется Храмом, что свидетельствует об одном: о возобновлении иудейско-языческого понимания культового пространства и вообще богослужения.

Появляются многочисленные новые именования для культового пространства: прежде всего – ecclesias oikodome, дом Церкви, или просто церковь. Другие именования – naos, saedes sacra, templum. Главное же то, что земной храм представляет Храм Небесный, замещает его. Впервые появляется собственно Престол, предназначенный только для Евхаристии. Пространство церковного здания наполняется прочими священными сосудами, и сам храм тоже становится литургическим приспособлением, собственно, тем же Евхаристическим сосудом [496]. Восседающий на особом седалище в алтаре епископ – тоже образ, но уже самого Христа. Тем не менее церковное здание нельзя назвать Храмом в ветхозаветном смысле слова, так как не реализуется принцип уникальности, единичности места явления и пребывания Единого Бога, как это было в Ветхом Завете. Это – место общей церковной молитвы, поклонения и почитания Бога Вездесущего. И это – преодоление и поздневетхозаветного храмового благочестия, и церковно-литургического сознания ранних христиан. Дайхманн выражается достаточно торжественно, говоря, что церковное здание «открывает новую эпоху сакрального строительства». Оно «навсегда упраздняет в рамках монотеистической религии Откровения действительный Храм человеческой древности» [497].