Алексей Коровашко - Михаил Бахтин

Отдельное место в третьей главе «Автора и героя…» занимает очерк истории религиозно-этической и эстетической ценности человеческого тела, ограниченной, правда, пределами западноевропейской культуры. На каждом этапе этой истории «преобладает то внутреннее, то внешнее тело, то субъективная, то объективная точка зрения». Так, в эпоху расцвета античности внутреннее тело «только примыкает к внешнему, отражая его ценность, освящаясь им». В дионисизме преобладает «внутреннее, но не одинокое изживание тела» и «усиливается сексуальность», враждебная аполлонической пластике. В эпикуреизме внутреннее тело становится организмом — «совокупностью потребностей и удовлетворений», еще несущих, правда, на себе «слабый отблеск положительной ценности другого», но отторгнувших все пластические и живописные моменты. В стоицизме «умирает внешнее тело, и начинается борьба с внутренним (в себе самом для себя) как с неразумным». В неоплатонизме отрицание тела — «как моего тела» — достигает максимума. Для разнообразных неоплатонических учений «другой есть прежде всего я-для-себя, плоть сама по себе и во мне и в другом — зло».

Христианство, пришедшее на смену античному язычеству, сохранило в своем составе несколько неоднородных моментов предыдущих эпох и конкурирующих с ним религий. Из иудаизма оно заимствовало «коллективное переживание тела с преобладанием категории другого», делающее возможным «единство народного организма». К древнегреческому и древнеримскому политеизму восходит в христианстве «чисто античная идея вочеловечения… <���…> бога и обожествления человека». С гностическим дуализмом тесно связана столь популярная в христианстве проповедь аскезы. Только в Христе, настаивает Бахтин, «мы находим единственный по своей глубине синтез (…) бесконечной строгости к себе самому человека, то есть безукоризненно чистого отношения к себе самому, с этически-эстетической добротой к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я-для-себя, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воздающее всю правду другому как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого». Поэтому «во всех нормах Христа противопоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого». Но так как «я-для-себя — другой для бога», то, «чем я должен быть для другого, тем бог является для меня»; «то, что другой преодолевает и отвергает в себе самом как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого».

Следование этим нормам, считает Бахтин, наиболее глубокое выражение нашло в таких явлениях средневековой культуры, как святой Франциск Ассизский, Джотто ди Бондоне и Данте Алигьери. Не случайно тот же Данте «в разговоре с Бернардом в раю… <���…> высказывает мысль, что наше тело воскреснет не ради себя, но ради любящих нас, любивших и знавших наш единственный лик».

Эпоха Возрождения влечет за собой реабилитацию плоти, но реабилитация эта «носит смешанный и сумбурный характер», поскольку «чистота и глубина приятия Франциска, Джотто и Данте была потеряна», а безвозвратно утраченное «наивное античное приятие не могло быть восстановлено». Возрожденческое тело «искало и не находило авторитетного автора, чьим именем мог бы творить художник», и это, в свою очередь, обусловило его «одиночество». Правда, «франциско-джотто-дантовская струя» иногда пробивается в наиболее значительных явлениях этой эпохи (Леонардо, Рафаэль, Микеланджело), «но не в прежней чистоте». Однако эта замутненность средневекового приятия была частично компенсирована «могучим развитием техники изображения», пусть и лишенной зачастую «авторитетного и чистого носителя». После XVI века, знаменовавшегося кризисом идей Возрождения, «авторитетная вненаходимость телу», например Бога, «который надо мной и может оправдать и миловать», начинает быстрыми темпами теряться, пока «не вырождается наконец в организм как совокупность потребностей естественного человека эпохи Просвещения». Позитивная наука, восторжествовавшая в XIX веке, «окончательно привела я и другого к одному знаменателю».

Разбирая те подходы, которые выработала по отношению к внешнему телу наука о прекрасном, Бахтин выделяет два наиболее популярных направления: «экспрессивную эстетику» и «импрессивную эстетику». Первое направление, представленное именами Артура Шопенгауэра, Вильгельма Вундта, Теодора Липпса, Карла Грооса, Германа Когена, рассматривает предмет эстетического созерцания как «внешнее выражение внутреннего состояния», к которому, собственно, и должен пробиться исполненный «вчувствования» исследователь. «Импрессивная эстетика», базирующаяся на идеях Конрада Фидлера, Адольфа Гильдебранда, Эдуарда Ганслика, Алоиза Ригля, полагает, что эстетический объект представляет собой чистую форму, требующую самостоятельного и депсихологизированного изучения (добавим, что сторонники «импрессивной эстетики» не игнорируют содержание, сосредоточив свое внимание исключительно на форме: для них форма и есть содержание).

Судя по всему, на момент написания «Автора и героя…» Бахтин считал, что «импрессивная эстетика» проигрывает «экспрессивной эстетике» борьбу за последователей и почитателей. Последняя, в его глазах, отличалась большей разработанностью и солидностью. Однако, считая ее «в основе неправильной», он счел своим долгом развенчать ее ключевые положения, оставив разговор об «импрессивной эстетике» на потом (отголоски этого разговора без труда обнаруживаются в последующих работах Бахтина).

Несмотря на ряд неоспоримых заслуг частного характера, «экспрессивная эстетика» обладает как минимум двумя существеннейшими недостатками.

Во-первых, «экспрессивная эстетика не способна объяснить целое произведения». В целях доказательства этого положения Бахтин предлагает читателю вообразить рассматривание «Тайной вечери» Леонардо да Винчи: «Чтобы понять центральную фигуру Христа и каждого из апостолов, я должен вчувствоваться в каждого из этих участников, исходя из экспрессивной внешней выраженности, сопережить внутреннее состояние его. Переходя от одного к другому, я могу, сопереживая, понять каждую фигуру в отдельности. Но каким образом могу я пережить эстетическое целое произведения? Ведь оно не может равняться сумме сопереживаний различных действующих лиц. Может быть, я должен вчувствоваться в единое внутреннее движение всей группы участников? Но этого внутреннего единого движения нет, передо мной не массовое движение, стихийно единое и могущее быть понятым как один субъект. Наоборот, эмоционально-волевая установка каждого участника глубоко индивидуальна и между ними имеет место противоборство: передо мною единое, но сложное событие, где каждый из участников занимает свою единственную позицию в целом его, и это целое событие не может быть понято путем сопереживания участникам, но предполагает точку вненаходимости каждому из них и всем им вместе. В таких случаях привлекают на помощь автора: сопереживая ему, мы овладеваем целым произведения. Каждый герой выражает себя, целое произведение есть выражение автора. Но этим автор ставится рядом со своими героями (иногда это имеет место, но это не нормальный случай; в нашем примере это не имеет места). <���…> Сопереживание автору, поскольку он выразил себя в данном произведении, не есть сопереживание его внутренней жизни (радости, страданию, желаниям и стремлениям) в том смысле, как мы сопереживаем герою, но его активной творческой установке по отношению к изображенному предмету, то есть является уже сотворчеством; но это сопереживаемое творческое отношение автора и есть собственно эстетическое отношение, которое и подлежит объяснению, и оно, конечно, не может быть истолковано как сопереживание; но отсюда следует, что так не может быть истолковано и созерцание».