Рюдигер Сафрански - Хайдеггер: германский мастер и его время

«Это как если бы мир вдруг стал жидким и начал утекать сквозь пальцы» – так Вальтер Ратенау [226]уже в 1912 году описывал процесс, более позднюю стадию которого Роберт Музиль (ближе к концу Веймарского периода) прокомментировал еще язвительнее [227]: «Стоит только появиться какому-нибудь новому «изму», как все думают, что с ним явился и новый человек, и с завершением каждого учебного года начинается новая эпоха… Неуверенность, отсутствие энергии, пессимистический настрой характерны для всех нынешних душ… И, естественно, все это приводит к неслыханной мелочной торговле в духовной сфере… Политические партии сельских хозяев и работников ручного труда имеют каждая свою философию… Духовенство раскинуло свои сети, но и у штайнерианцев миллионы приверженцев, и университеты тоже ценятся. Я даже как-то прочитал в газете профсоюза кельнеров о мировоззрении младшего персонала ресторанов, который требует всяческого уважения к себе. Просто какой-то вавилонский сумасшедший дом: из тысяч окон наперебой вопят тысячи голосов!»

«Перепроизводство мировоззрений» в Веймарский период было реакцией на то, что традиционные модели интерпретации мира и ориентации в нем явно не выдерживали перегрузок, обусловленных новыми событиями и ситуациями. К числу этих новых ситуаций относится в первую очередь плюрализм либерального открытого общества, которое характеризуется именно отсутствием какого бы то ни было обязательного мировоззрения или представления о человеке. В таком обществе обязательны не содержательные высказывания, а только правила игры, которые – по крайней мере, в идеале – требуют мирного сосуществования даже противоположных смыслополагающих проектов. В плюралистической среде со свойственным ей многообразием духовной жизни так называемые «истины» низводятся до уровня простых мнений. Это, конечно, не может нравиться тем, кто полагает, будто нашел «спасительное слово». Демократия как форма жизни делает относительными все притязания на обладание абсолютной истиной. Ганс Кельзен [228], один из немногих защитников республики среди юристов, в ту пору объяснял это так: «Метафизически-абсолютистское мировоззрение связано с автократической позицией, критически-релятивистское – с демократической. Тот, кто считает, что абсолютная истина и абсолютные ценности человеческого познания изжили себя, должен признавать не только свое, но и чужое, противоположное мнение по меньшей мере допустимым. Поэтому релятивизм есть мировоззрение, предполагающее демократическое мышление».

В веймарском обществе все пользовались преимуществами существования либеральных гарантий свободы мысли, но лишь очень немногие были готовы примириться с релятивизмом как их следствием. Исследование духовной позиции немецкой молодежи, проводившееся в 1932 году, показало, что для большинства представителей этого поколения либерализм мертв: «У этих молодых людей осталось лишь невыразимое презрение к «либеральному» миру, который пренебрежительно называет духовную бескомпромиссность оторванностью от реальной действительности; они знают, что компромиссы в духовной сфере являются началом всех пороков и всяческой лжи».

Выразителем такого рода антилиберализма был русский философ Николай Бердяев [229], тогда очень популярный в Германии; в Берлине двадцатых годов он разглядел – и научился презирать – процесс лабораторных экспериментов по производству современной культуры. Его эссе «Новое средневековье» (1927) направлено против демократии, которую автор упрекает в том, что она позволяет «большинству голосов» решать, что есть истина. «Демократия – свободолюбива, но это свободолюбие возникает не из уважения к человеческому духу и человеческой индивидуальности, это – свободолюбие равнодушных к истине» [230].

Бердяев отожествлял демократию с недостаточным уважением к духу. Макс Шелер тоже говорит о все усиливающемся презрении к духу – втором (наряду с ощущением растерянности) из двух аспектов современной ситуации, которые он подвергает философскому анализу. Но Шелер возлагает ответственность за это презрение к духу не на демократию, а на ее противников. С его точки зрения, презрением к духу проникнуты все те течения, которые отрекаются от цивилизации, призывают вернуться к (мнимо) естественному, или элементарному, и заклинают такие «изначальные» силы, как кровь и почва, инстинкт, опьянение, народная общность и судьба. «Всё это указывает на систематический бунт инстинктов в человеке новой мировой эры». Шелер считал, что инстинкты восстают против рассудка, который требует постоянных компромиссов. Томас Манн, вдохновленный идеями Шелера, сходным образом описал доминировавшие в ту эпоху умонастроения в статье «Немецкая речь» (1930). Он говорил о «распустившихся школьниках», которые сбежали из «идеалистически-гуманистической школы» и теперь исполняют «Виттову пляску фанатизма». «Эксцентричному душевному состоянию человечества, сбежавшего от Идеи, соответствует политика в гротескном стиле: с замашками в духе Армии спасения, с массовыми конвульсиями, с базарной шумихой, с криками «Аллилуйя!» и дервишески-монотонным скандированием лозунгов – до тех пор, пока у всех не выступит на губах пена. Фанатизм становится принципом спасения, воодушевление – эпилептическим экстазом, политика – опиумом для масс Третьего рейха или пролетарской эсхатологией, разум же закрывает свой лик». Томас Манн восхваляет практичный республиканский разум социал-демократического рабочего движения. Он делает ставку на левоцентристские политические силы и предупреждает интеллектуалов о том, как опасна эрозия основополагающих гуманистических идеалов, советует не доверять экзальтации «авантюрных сердец», которые, изголодавшись по интенсивности переживаний, жаждут бунта любой ценой и превозносят разрушение, так как усматривают в нем выражение метафизического экстаза. Томас Манн намекает на «бунтарей» типа Эрнста Юнгера, заявившего в середине двадцатых годов: «Мы не укрепимся нигде, если огнеметы предварительно не осуществят в этом месте большую чистку посредством Ничто».

Томас Манн оперировал чисто политическими доводами, Шелер же оставался в рамках философии. Он призывал дух заново осмыслить свою роль, проявить самокритичность и осознать наконец тот факт, что время великих духовных синтезов действительно миновало. Но это не значит, что дух должен отступить и примириться со своим поражением. Напротив, ему следует постичь собственную сомнительность как особый благоприятный шанс. Шелер придает растерянности возвышенное значение. Его последний труд «Положение человека в космосе» заканчивается, как известно, мыслью о том, что утрата уверенности в чем бы то ни было могла бы стать началом рождения нового Бога. Но уже не Бога «спасения и помощи», «внемирного всемогущества», а Бога свободы. Такого Бога, который растет благодаря нашим свободным действиям, нашей спонтанной энергии и инициативе. Этот Бог не предлагает никакого убежища тем, кто сбил себе ноги, бродя по дорогам современности. «Для поддержания человека, для элементарной компенсации его слабостей и для удовлетворения его потребностей, которые все время грозят превратить его в «предмет», не предусмотрено никакого абсолютного бытия».