Рюдигер Сафрански - Хайдеггер: германский мастер и его время

Чего же в 1931 году требовал актуальный «миг» от философа? Ответ Плеснера: постижения значения «народности». «Народность есть такая же сущностная черта человека, как способность говорить «я» и «ты», как доверчивость и отчужденность» (361). Просто позволить своей сопричастности к народу раствориться в идее универсального гуманизма – наихудший вид идеализма. «Собственное» должно утвердить себя – это верно как в отношении индивида, так и в отношении народа. Но такое самоутверждение не предполагает господства одного над другими, образования иерархической структуры. Поскольку все народы и все культуры вырастают на «мощной почве… творческой субъективности», Плеснер признает «ценностно-демократическое равноправие всех культур» (318) и надеется на «постепенное преодоление абсолютизации собственной народности» (361). В переводе на ясный политический язык это означает: следует содействовать национальному самоутверждению немцев (вопреки несправедливым требованиям Версальского мирного договора и репарационным платежам), но одновременно – давать отпор национальному и, тем более, расовому шовинизму. И все-таки принадлежность к определенной «народности» сохраняет «аспект абсолютности», ибо индивид не может распоряжаться этой своей принадлежностью, а всегда уже изначально обнаруживает себя в ней. «Для человека все политические проблемы помещаются в горизонте его народа: потому что человек существует только в этом горизонте, в случайном преломлении этой возможности». Такая ситуация, говорит Плеснер, не допускает для человека «никакой чистой самореализации – ни в мыслях, ни в действиях… а [допускает] лишь относительную, ориентированную на определенную народность, к которой он всегда принадлежит по крови и в силу традиции» (361).

Плеснер заканчивает свое эссе еще одним критическим замечанием в адрес Хайдеггера, которому ставит в вину отсутствие интереса к «народности». Своей «философией подлинности» Хайдеггер еще более углубляет традиционный для Германии «разрыв между частной сферой спасения души и общественной сферой власти». И тем самым содействует распространению «политического индифферентизма», представляющего, по мнению Плеснера, опасность для «нашего государства и нашего народа».

Я позволил Плеснеру высказаться так пространно, потому что его философия, опирающаяся на идеи Хайдеггера, политизировалась и национализировалась «на виду у всех», с высокой степенью саморефлексии, тогда как у Хайдеггера те же процессы протекали скорее в скрытой, латентной форме. Но именно потому, что они происходили подспудно, Хайдеггеру в 1931 году, когда вышло эссе Плеснера с критикой в его адрес, не было нужды чувствовать себя задетым. Ибо к тому времени он тоже уже искал способы установления прочных связей с «народностью» и, значит, с политикой – искал почти на тех же путях, что и Плеснер.

Я еще раз напомню о том ходе мысли в «Бытии и времени», который связывает воедино понятия историчности, судьбы и народа. Идея принадлежности индивида к народному сообществу уже в этой работе играла определенную роль, пусть и не центральную. Хотя идеал экзистенции в «Бытии и времени» скроен по мерке свободного самоопределения индивида, Хайдеггер не хочет понимать его как индивидуализм. Поэтому он подчеркивает, что такие фактичные силы присутствия, как сообщество и народ, должны быть включены в собственный проект присутствия как аспекты брошенности. Тот, кто решился «свободнее от иллюзий» принимать «брошенность своего вот» (Бытие и время, 391), не может не заметить, что он не волен выбирать народ, к которому принадлежит, что он брошен и в народ, то есть от рождения принадлежит к истории, традиции и культуре этого народа. Хайдеггер называет судьбой такую вовлеченность индивидуального присутствия в «событие общности, народа» (там же, 384). Но эта сопричастность, как и другие виды жизненной самореализации, может проживаться по-разному – подлинно и неподлинно. Присутствие может осознанно принять судьбу народа, понятую таким образом; тогда оно будет готово разделить эту судьбу и нести за нее ответственность; оно сделает дело народа своим делом – и даже при необходимости пожертвует ради него собственной жизнью; оно «изберет себе своего героя» (там же, 385) из сокровищницы традиции этого народа. Но при всем том индивид не должен отказываться от своей ответственности перед самим собой. Подлинная связь с народом остается связью с собственной самостью. И, напротив, «неподлинно» ведет себя тот, кто ищет причастности к народу лишь затем, чтобы убежать от собственной самости; в его восприятии народ не будет ничем иным, кроме как миром «обезличенных людей» (Man).

Итак, поскольку может быть подлинная и неподлинная связь с народом, все рассуждения о народе и о принадлежности к нему неизбежно должны быть окрашены той двусмысленностью, которая присуща всякой «подлинной» мысли [233]. «Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да» (Бытие и время, 173).

В «Бытии и времени» Хайдеггер так и не сумел преодолеть эту двусмысленность. В книге идет речь о народе и о судьбе, но хайдеггеровская мысль еще не пытается понять, какой именно час пробил, чего конкретно требует текущий исторический миг. Хайдеггер еще не ищет «своего героя». Он еще не вышел за пределы забаррикадированной сложными терминами сферы принципиального – фундаментальной онтологии. Он еще подозревает конкретную историю в неподлинности; или формализует ее, сводя к историчности – пустой форме, равно способной вместить любой исторический «материал» и не вместить никакого. Его мышление требует от самого себя историко-политической открытости (причастности к «судьбе народа»), но еще не достигает такой открытости.

Тогдашняя критика заметила эту двусмысленность, эти колебания между неисторичной онтологией и постулатом историчности. Один из примеров тому – критические замечания Плеснера в адрес Хайдеггера. А еще раньше, в обстоятельной рецензии на «Бытие и время», Георг Миш высказался в том плане, что в Хайдеггере онтолог одержал верх над герменевтиком исторической жизни.

Сам Хайдеггер, хотя часто сетовал, что отклики на «Бытие и время» (якобы) свидетельствуют о непонимании его книги, как раз в этом был со своими оппонентами согласен. Во всяком случае, уже вскоре после публикации «Бытия и времени» он начал работать в направлении, указанном Плеснером и Мишем: размышлять о возможности более радикального понимания историчности, о соотнесенности философии с текущим «мигом» и о политической решимости.

18 сентября 1932 года Хайдеггер писал Элизабет Блохман, что успел далеко отойти от «Бытия и времени» и что путь, по которому он тогда следовал, теперь представляется ему заросшим и непроходимым. Уже с 1930 года он часто упоминал в письмах к Элизабет Блохман и к Ясперсу о необходимости нового начала, но также и о своих сомнениях относительно того, удастся ли ему это новое начало. В письме Ясперсу от 20 декабря 1931 года он открыто признает, что «дерзнул зайти слишком далеко, за пределы собственной экзистенциальной силы, не видя ясно ограниченности реально мною вопрошаемого» (Переписка, 212). В том же письме он ссылается на «берлинский эпизод», происшедший годом ранее.