Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна)

Как оппозиционное суннитскому «правоверию» возникло и суфийское направление в исламе. Подобно мутазилитам и исмаилитам, в вопросе об атрибутах бога суфии придерживались позиции «отрицательной теологии»; подобно тем и другим, они подвергали Коран и предания о пророке Мухаммеде иносказательному толкованию, приходя к мировоззренческим выводам пантеистического характера. Специфика суфизма заключалась в том, что он проповедовал аскетизм и утверждал возможность познания бога через мистическую интуицию, толковавшуюся как экзистенциальное слияние с ним. В Ираке, откуда это религиозно-мистическое течение распространилось ко времени Ибн-Сины в Иран и Среднюю Азию, две указанные выше черты суфизма отождествлялись, с одной стороны, с концентрировавшимися в Багдаде мистиками, а с другой — с аскетами, главным городом которых была Басра и которые выделялись среди других непритязательной, замкнутой жизнью и полным равнодушием к хуле и похвале.

Свойственное суфиям презрение ко всему земному в социальном плане играло двойственную роль. Религиозная практика их, сводившаяся к индивидуальному богопознанию через постепенную элиминацию всех связей души с дольним миром и конечное отождествление ее с Абсолютом (которое знаменитый мученик суфизма аль-Халлядж выразил фразой «Я есмь Истина»), связывалась с формулой «Кто познал Аллаха, тот освободился от религиозных законов». На некоторых, особенно ранних, этапах эволюции суфизма эта формула выражала пассивный протест обездоленных против существующей в мире несправедливости, против санкционирующих ее религиозных запретов и предписаний, равно как и против представителей господствующего вероучения, которые притязали на роль посредников между рядовыми верующими и богом. Образ жизни аскетов был демонстративным вызовом или во всяком случае укором тем, кто духовности и нравственной чистоте предпочитал материальные блага, роскошь, славу и прочие атрибуты суетного мира. Вместе с тем указанная установка суфизма способна была служить оправданием для социальной инертности и эскапизма, что, естественно, вполне устраивало тех, кто дорожил неприкосновенностью существующих общественных порядков. Как «еретическое» по отношению к суннитскому «правоверию» учение, суфизм мог привлекать к себе и представителей высших слоев общества, заинтересованных в упрочении своей независимости в тех или иных локальных рамках от центральной власти и ее союзников. В Хорасане и Мавераннахре ко временам Ибн-Сины адептами суфизма были не только простолюдины, но и представители городской и землевладельческой знати. Потенциальная роль этого учения как формы социального протеста бедноты нейтрализовалась поведением суфийских идеологов, добивавшихся признания своей деятельности у Саманидов как вполне лояльной и обращавшихся к единомышленникам с призывом относиться к шариату с должным уважением. Так что если суфизм здесь и выступал идеологией какой-то оппозиции, то, как полагают некоторые историки, речь должна была идти главным образом об оппозиции Газневидам, и в частности проводившейся султаном Махмудом политике укрепления государственной собственности на землю.

Все три рассмотренные выше формы свободомыслия, как мы видели, объединяло то, что их носители считали истину запредельной по отношению к той или иной традиционной религии. В практическом плане этот универсализм помогал распространению веротерпимости и ликвидации характерной для средневековья взаимной отчужденности представителей разных конфессиональных групп (два факта из эпохи Ибн-Сины: в 981 г., когда в Ширазе умер глава суфиев, за гробом его шла толпа мусульман, иудеев и христиан; в 1024 г. в исмаилитском Египте состоялось освящение одной церкви, на котором присутствовал халиф и которое христиане с мусульманами отметили совместным празднеством). В мировоззренческом же плане он подготавливал почву, благоприятную для развития философского свободомыслия, которое ориентировалось на познание истины, запредельной не только частным религиям, но и религии вообще.

Мутазилизм, исмаилизм и суфизм в том или ином аспекте и в той или иной мере соприкасались с философией; но разрабатывавшиеся их теоретиками доктрины (за исключением доктрины «Чистых братьев») оставались в сущности своей теологическими (или теософскими), поскольку, говоря языком той эпохи, сущностным образом эти теоретики занимались «действиями, исходящими от человека», т. е. предметами «практической науки», и лишь акцидентально — образующей объект «теоретической науки» природной действительностью; в условиях же «теологизированного» средневекового общества «практическая наука», касающаяся человека и межчеловеческих отношений, неизбежно принимала форму теологии, если, разумеется, ее целью было реальное воплощение в жизнь своих теоретических принципов и идеалов. «Из всех течений мусульманской теологии, — пишет известный исследователь средневековой арабо-мусульманской мысли М. Махди, — исмаилитская теология была наиболее очевидно и глубоко проникнута философией. Вместе с тем ее неоплатонистская космология (связывавшая космические циклы с циклами историческими. — А. С.), революционная подоплека, антиномичность и общее ожидание, что божественные законы вот-вот упразднятся с появлением кайма, препятствовали развитию систематически разработанной политической теории, призванной ответить на практические вопросы политической жизни и выдвинуть жизнеспособную практическую альтернативу суннитскому халифату» (89, 52).

В первоначальной стадии своей эволюции арабо-мусульманская философия в соответствии с запросами общества, переживавшего период политического и культурного подъема, проявляла преимущественный интерес к логике, естествознанию, медицине, математике и другим отраслям «теоретической науки». Вопрос о месте философии в социальной жизни не ставился, ввиду чего и свое отношение к господствующему мировоззрению философы определяли с точки зрения скорее теоретического, чем практического, разума, либо отрицая, либо формально признавая истинность «божественных законов».

Авторитет последних открыто отвергал крупнейший в средневековье врач и философ Абу-Бакр ар-Рази (865–925), который выступил с трактатами, посвященными разоблачению пророков. Что же касается основоположника восточного перипатетизма Абу-Юсуфа Якуба ибн-Исхака аль-Кинди (ок. 801–870), то он признавал приоритет пророческого знания перед всяким прочим, в том числе и философским, считая одновременно допустимым иносказательное толкование Корана. Следует, однако, подчеркнуть, что высказывания аль-Кинди о пророческом знании вовсе не обязательно должны были выражать личную точку зрения мыслителя: не кто иной, как ученик основоположника восточного перипатетизма ас-Сарахси едва ли не первым выступил с разоблачением пророков как обманщиков.