Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна)

Рассмотренные выше детерминистские положения Ибн-Сина кладет в основу доказательства несотворенности мира во времени. В пользу этого тезиса он приводит несколько доводов, которым предпосылается двоякое толкование терминов «вечное» и «тварное». «„Вечное“ говорится о чем-то либо в отношении сущности, либо в отношении времени. Вечное в отношении сущности — это то, для сущности чего нет какого-либо принципа, от которого зависело бы его существование, а вечное в отношении времени — то, время [существования] чего не имеет начала». Точно так же обстоит дело с «тварным». «В одном значении — это то, для сущности чего имеется какой-то принцип, от которого зависит его существование, а в другом — то, время [существования] чего имеет начало…» (12,730).

Доводы Ибн-Сины в пользу несотворенности мира можно суммировать следующим образом. Творец, демиург или всегда пребывает в актуальном состоянии, или он иногда актуален, иногда. потенциален; если он всегда в актуальном состоянии, то его творение также должно обладать вечным актуальным бытием; если же при творении он переходит из потенциального состояния в актуальное, то в нем должно было возникнуть что-то такое, чего у него прежде не было, — цель, желание, природа, способность или что-нибудь другое в этом роде, но в таком случае мы должны были бы искать для этого изменения соответствующую причину, для появления этой причины — другую причину и так до бесконечности. Далее, если бы мир возник по воле демиурга, то эта воля должна была бы выбрать для творения какой-то определенный момент, между тем как любой момент времени абсолютно подобен всем другим моментам и в них нет ничего такого, что позволило бы отдать одному из них предпочтение перед остальными. Наконец, вещь, прежде чем возникнуть, должна до этого существовать в потенции, а потенциальное бытие предполагает предсуществование материи, а это означает, что материя извечна, ее творение во времени невозможно, поскольку для этого требовалась бы какая-то другая материя, для нее — еще одна материя и так далее до бесконечности.

Эти доводы (в значительной своей части повторяющие аргументацию Прокла, известную на Востоке по изложению ее в трактате Иоанна Филопона «О вечности мира», и в определенной мере восходящие к соответствующим рассуждениям Аристотеля в «Метафизике», «Физике» и сочинении «О небе») исходят из предположения, что детерминизм «неделим»: научная строгость не допускает никаких исключений, так что если признать нарушение принципа детерминизма в отношении бытия мира во времени, то придется отойти от этого принципа вообще. Ибн-Сина признает «тварность» мира, интерпретируя это слово как обозначающее то, что окружающий нас, данный нам в нашем конечном опыте феноменальный мир может быть и может не быть в той же мере, в какой могут быть и могут не быть наблюдаемые нами предметы и процессы, которые в совокупности своей и образуют этот эмпирический мир, метафизический статус которого характеризуется выражением «возможно-сущее». Мир как возможно-сущее не может служить достаточным основанием для утверждения необходимого характера каждого отдельного явления. Следовательно, для того чтобы физика получила для себя надежный фундамент, необходимо найти такой принцип, благодаря которому можно быть всегда уверенным, что прослеживаемая нами причинно-следственная связь не уходит в бесконечность, а вытекает из общей закономерности бытия, имеющей всегда и повсюду непреложную, необходимую силу. Этот принцип, конечно, должен быть по ту сторону возможно-сущего; но если он только трансцендентен миру, то мы имели бы его воплощенным в бога традиционных религий, и нам пришлось бы согласиться с тем, что мир, действительно, «бывает», т. е. что каждый предмет, каждое явление в нем порождается не естественными причинами, а беспрерывным творением, созидательным актом запредельного и наделенного волей демиурга. Этот принцип должен быть и вне мира, и в то же время не вне его. К такому заключению и приходит Ибн-Сина в итоге поисков, отправным пунктом для которых служили рассуждения вроде нижеследующего.

Истинным, а не ложным или мнимым знанием о возможно сущем, говорит он, является знание причин, по которым оно существует или не существует, т. е. знание о нем под углом зрения необходимости. Так, если скажут, что такой-то завтра наткнется на клад, то это будет высказыванием о возможном, а не необходимом, поскольку найдет этот человек клад или нет, неизвестно. Если же есть знание о том, что данный человек по какой-то причине вознамерился пойти такой-то дорогой, что по какой-то другой причине он избрал такое-то направление и что еще по какой-то причине он окажется на таком-то месте, и если при этом известно, что в указанном месте имеется тайник и что его настил не выдержит веса этого человека, то приведенное высказывание будет высказыванием не о возможном, а о необходимом. «Стало быть, это возможное, если посмотреть на него с точки зрения его необходимости, можно познать. Ты узнал, что до тех пор, пока вещь не станет необходимостью, она никогда не существует. Стало быть, каждая вещь имеет причину, но причины вещей нам полностью неизвестны. Стало быть, их необходимость нам также неизвестна, и если мы познаем лишь некоторые причины, то это вызовет сомнение, а не уверенность, потому что мы знаем, что эти причины, которые мы познали, не делают необходимым существование. Может быть, окажется еще какая-либо причина или встретится препятствие. Если бы „может быть“ не было, то мы знали бы достоверно» (3, 187).

При решении поставленной им перед собой задачи Абу-Али подвергает бытие мысленному анатомированию. Вопреки утверждению Э. Жильсона Ибн-Сина не выступает здесь как «эссенциалист», не берет с самого начала сущность и существование как разрозненные элементы сущего, с тем чтобы затем установить их единство. Он не берет в качестве исходного пункта своих рассуждений и факт существования собственного «я», как это сделает позже Декарт, — аш-Шейх ар-Раис прямо заявляет, что предметы, существующие вне ума, суть первичные реальности и что именно они с самого начала являются предметом рассмотрения метафизики. Исходным пунктом для него служит факт существования первой субстанции во всей ее конкретности, а именно факт существования тела, но рассматриваемого уже не с точки зрения физики, а под углом зрения метафизики, или трансцендентализма, если под «трансцендентализмом», как пишет А. Ф. Лосев в связи с разбором мировоззрения Аристотеля, «понимать философию, которая стремится установить условия возможности для существования данного предмета» (50, 45). Ибн-Сина берет конкретный предмет, расчленяет его традиционным у перипатетиков способом на его составные элементы и смотрит, в какой мере существование предмета зависит от того или иного из этих элементов и где искать подлинное основание его необходимого бытия. В таком расчлененном виде эти элементы рассматриваются так, как если бы они были отдельными сущностями, хотя в действительности, вне познающего субъекта, подчеркивает философ, они образуют нерасчлененное единство.