Вениамин Богуславский - Этьенн Бонно де Кондильяк

Как и Ламетри (см. 17, 96–98), Кондильяк говорит о том, что факты нарушения и даже потери памяти при заболеваниях мозга, параличе органов и в результате старости подтверждают вышеизложенное понимание этого процесса, согласно которому «память имеет свое местонахождение в мозгу и во всех органах, которые передают идеи». Мозг в свою очередь «живо воздействует на органы чувств, вновь направляя им ощущения, которые они ему посылали, и убеждает нас, что мы видим то, чего мы в действительности не видим» (16, 3 , 224; 223). Данное объяснение явлений воображения так же очень похоже на то, как о них говорится в «Трактате о душе» (см. 17, 98–99).

Для того чтобы животное успешно совершало все движения, необходимые для поддержания его жизни, недостаточно внешних воздействий, оказываемых на мозг животного через посредство органов чувств. «…Нужно еще, чтобы мозг воздействовал на все мышцы и на все внутренние органы, предназначенные двигать каждый из членов. Ведь наблюдение доказывает это действие мозга. Следовательно, когда эта высшая инстанция получает определенные побуждения со стороны органов чувств, она передает другие побуждения некоторым частям тела, и животное движется» (16, 3 , 219).

На первый взгляд кажется, что перед нами Декартово понимание рефлекса, как чисто автоматического, машинообразного акта, не сопряженного с переживаниями. Но Кондильяк отрицает и это воззрение, и точку зрения, согласно которой отвергается концепция «животного-машины», но признается, что чувства и мысли, побуждающие животных и людей поступать определенным образом, когда они действуют преднамеренно (в отличие от машинальных, инстинктивных действий), однозначно предопределены воздействиями, вызвавшими эти поступки. Кондильяк считает, что реакция животного на воздействие, которому оно подверглось (если мы не имеем дело с привычкой), не предопределена однозначно характером этого воздействия. Так как одни движения влекут за собой приятные ощущения, а другие — неприятные, то животное «сравнивает ощущения, которые испытывает; оно замечает те движения, которые им предшествовали, и те, которые за ними следовали; одним словом, оно колеблется. И после многих колебаний оно приобретает, наконец, привычку двигаться по своей воле» (там же, 220). Этот взгляд, как мы увидим ниже, наложил свой отпечаток на кондильяковскую трактовку детерминизма.

Прибавим, что отмеченное выше стремление Кондильяка подчеркнуть свою верность христианскому учению о «бесконечном» преимуществе, каким бог наделил человека по сравнению с животными, позволив ему возвыситься до религии, морали и т. д., реализуется тоже посредством апелляции к человеческой телесной организации — к более совершенному строению наших органов осязания (см. 16, 2 , 192).

Но противоречие между изложенной выше материалистической трактовкой психофизической проблемы и теологическим ее решением чересчур явно. Кондильяк это понимал и, чтобы доказать совместимость своего положения о решающей роли материальных процессов в возникновении и развитии сознания с ортодоксальной религиозной концепцией, прибегает к теории, выдвинутой Мальбраншем, ортодоксальность которого большинство современников сомнению не подвергали. Следуя за Декартом, Мальбранш признавал, что толчки, получаемые нашими органами от внешнего мира, передаются движением животных духов по нервным волокнам «фибрам» мозга. Он пишет, что в результате этого в мозгу возникают соответствующие отпечатки. Он даже заявляет, что значение этих процессов в теле человека так велико, что «все различие человеческих умов легко объяснить, с одной стороны, обилием или скудностью, большей или меньшей величиною жизненных духов, быстротой или медленностью их движения, с другой стороны, нежностью и грубостью, влажностью и сухостью, большею или меньшею податливостью мозговых фибр и, наконец, соответствием, какое может находить место между жизненными духами и мозговыми фибрами» (20, 139). Для согласования этих положений с идеализмом и теологией, для объяснения «естественной и взаимной связи между представлениями души и отпечатками в мозгу, с одной стороны, и между эмоциями души и движениями жизненных духов, с другой стороны» (там же, 153) Мальбранш прибегает к теории, согласно которой подлинная причина каждой наблюдаемой нами естественной связи, естественного события сверхъестественная. Этой сверхъестественной причиной каждой естественной связи является непосредственное вмешательство бога. А то материальное явление, которое представляется естественной причиной какой-нибудь связи или события, есть лишь его «окказиональная причина», т. е. только повод к соответствующему действию бога.

Два обстоятельства облегчали Мальбраншу сочетание материалистической концепции «животных духов» и «отпечатков в мозгу» с идеалистическим решением психофизической проблемы — его пантеистически окрашенная теория, согласно которой все существует лишь в боге, и его теологический рационализм, согласно которому чувственный опыт не дает нам подлинного знания, ибо лишь в мышлении богу угодно открыть нам некоторые истины, познание которых есть «видение в боге». Поэтому всякий раз, когда Мальбранш не может дать чему-то естественное объяснение, он ссылается на сверхъестественное вмешательство бога, а всякий раз, когда он не может обосновать истинность своих идей, он указывает на их очевидность, обусловленную тем, что в наше сознание их ввел сам бог. Чтобы низвести органы чувств, нервы, мозг до жалкой роли «окказиональных причин», в «Разысканиях истины» просто вводится deus ex machina — таинственные сверхъестественные акты божества. Ответом на вопрос, откуда следует, что все сие истина, служит указание на то, что сам творец сделал для нас очевидной, усматриваемой непосредственно, независимо от всякого опыта, истинность данных идей.

Кондильяк же, как мы знаем, считает «недостаточным для философа сказать, что нечто возникло сверхъестественным путем, — его долг объяснить, как могло это произойти естественным образом» (16, 1 , 183). Тех, кто воображает, что ссылка на божественное вмешательство освобождает от обязанности что-либо объяснять, философ осуждает. Он высмеивает Мальбранша, например, за то, что тот, не сумев объяснить происхождение суждений, которые примешиваются к нашим ощущениям, заявил, что эти суждения вкладывает в наш ум бог: «…не будучи в состоянии понять, каким образом мы составляем эти суждения, он приписывает их богу — весьма удобный способ рассуждения, в котором почти всегда находят убежище философы» (16, 2, 316). А взгляды Декарта и его последователей Кондильяк признает «недостаточно» философскими потому, что, «вместо того чтобы объяснять вещи естественными причинами», эти философы «заставляют бога каждое мгновение вторгаться в механизм событий и каждое действие у них производится как бы чудом» (там же, 75).