Андрей Рудалёв - Письмена нового времени

— В православном воззрении на любовь «преодолевается замкнутость индивидуализма, только здесь в корне побеждается состояние человеческого уединения и человеческой разобщенности». [38] Новгородцев П.И., цит. пр-е, с.411.

— В самом облике Христа, в Его заповедях любви, мы видим соединение Божественного и человеческого, без подавления и ущемления одного из начал: Крест — символ любви — соединение Божеского и человеческого. Миссия Его состоит не в толчке к развитию человечества, а в его восстановлении, искуплении грехопадения ветхого Адама, преображении срединной, тварной космологической вертикали.

— Любовь есть чудо, а чудо, памятуя еще А.С. Пушкина, представляет собой соединение крайностей в некое гармоническое целое. [39] Например, хрестоматийное: «Мороз и солнце. День чудесный!» («Зимнее утро»).

— Любовь — цель исторического процесса, основа которого — ожидание теофании, явления Любви: «История есть место обнаружения, место откровения свыше приходящей, в своем нисхождении все превозмогающей Божественной любви…». [40] Арсеньев Н.С. О смысле культуры. // Русские философы к. 19 — сер. 20 века. М., 1993, с. 44.

— Уже в литературе 18–19 веков заметны тенденции сужения, секуляризации понятия «любовь», которое часто используется только лишь для обозначения взаимоотношений мужчины и женщины. От такой любви люди, либо сходят с ума, как Чацкий, либо бегут от нее, по примеру И.И. Обломова, именно такая любовь по большей части бывает несчастливой (у Лермонтова, Островского, Куприна) и бесперспективной, о чем известно уже с самого начала (провидение Олеси у Куприна). Такая любовь обречена, как и все узко секулярное…

Основной тезис статьи Эпштейна о необходимости секулярной ориентации, обновления русского общества, нам представляется, по меньшей мере, сомнительным и провоцирующим массу вопросов.

Что такое «секулярная культура» и стоит ли к ней прибегать как к некоему безапелляционному эликсиру? Стоит ли замыкать себя в срединной зоне, концентрируясь только лишь на области жизненного человеческого пространства, пусть даже с благой целью: застраховать себя от возможности падений, чтобы не было еще хуже?

Логика автора очень проста: если уж не было на Руси Возрождения — пусть будет секуляризация. Хотя, как мы знаем, и саму эпоху Возрождения можно воспринимать в качестве особого периода, «позднего цветения» средневековья.

Спрашивается: нельзя ли найти образец искомого синтеза, срединности, чаемой меры в тяготении, извечном движении мира на пути к религиозному, по примеру Дмитрия Донского, который приехал в Лавру за благословением Сергия Радонежского. «Отец русского монашества» Феодосии Печерский своим житием показал невозможность отстранения сферы религиозной от мирской, области духа от царства плоти.

Если придерживаться точки зрения, что история — это не есть общеобязательный поток, круговорот (кому как хочется), допускать возможность национального своеобразия культур (как в практике христианского подвижничества: при общих целях путь каждого индивидуален и неповторим, но в пределах традиции) и говорить вслед за Львом Гумилевым («От Руси к России»), что «изучать иной опыт можно и должно, но стоит помнить, что это именно чужой опыт», то вскоре выработается особый иммунитет на любые зазывания в неведомые нам райские кущи, позволяющий не обращать внимание ни на какие посулы сказочных благ. Мы сделаемся более осторожными в оценках и вспомним, что именно западной культуре присуще устойчивое движение в сторону секуляризации, где еще с Реформации произошло «обмирщение религии, превращение христианской морали в методику и дисциплину ежедневной жизни». [41] Новгородцев П.И. цит. пр-е, с.415.

Мы предлагаем другой, отличный от традиционного, путь понимания «секулярного». «Секулярное» формулируется нами не как отстранение от религиозного, а как процесс его влияния на мир, присутствие, вхождение религиозного в мир. Обмирщение в данном ключе должно восприниматься, по аналогии с Богоявлением, вочеловечиванием Божественной Ипостаси Троицы за изменение мира под влиянием религиозного. Именно в этом и должна состоять радикальная смена ориентиров, вернее, возвращение к прежним.

Весь этот процесс мыслится обоюдонаправленным: с одной стороны, происходит обмирщение Церкви, а с другой — воцерковление мира, для которого Церковь есть некий ориентир, цель самосовершенствования, саморазвития мира, движитель его истории: «мир все время развивается и совершенствуется в нее, всегда совершенную». [42] Карсавин Л.П. цит. пр-е, с.416.

Мир и Церковь различны, но в то же время нераздельны между собой — плоть и душа. Различны не в смысле секулярного разделения, которое мыслится самодостаточностью, самозамкнутостью в себе. В подобной ситуации человеческая цивилизация — «летучий голландец», несущий гибель всему окружающему и себе самому, а вовсе не «ковчег жизни». Весь смысл существования мира, само, можно сказать, его бытие только в том и состоит, что он должен свободно возрасти в тело Христово — Церковь. И что очень важно, эти отношения мир — Церковь строятся по принципу свободы, свободного выбора. Церковь вовсе не «прокрустово ложе», под которое все подгоняется. Несмотря на свою статичность, она создает огромный потенциал для развития: «раскрытие Церкви на земле не следует понимать в том смысле, будто Церковь есть некоторая готовая и неподвижная форма (организация, система культа и учение), под которую надо подвести весь мир…». [43] Карсавин Л.П., там же, с.416.

Религиозное в нашем мире призвано уравновесить чашу секулярного. Ведь если она вдруг перетянет, вся структура весов сломается — падение. Именно на этом ровном фундаменте равновесия и должно начаться воздвижение вверх по степеням божественной добродетели. Равновесие религиозного и секулярного, божественного и тварного заложено уже в самом акте творения: образ и подобие, но тварь. Аргументацию данного тезиса несложно найти в истории: именно в мирской жизни часто обретались примеры истинной святости, достаточно вспомнить святых Бориса и Глеба — первых русских святых — князей страстотерпцев, непротивленцев и в то же время защитников русской земли, стоящих во главе ее небесного воинства.

Для Руси характерно многочисленность святых мирян, здесь монастырь вовсе не является монополистом святости, которая шагнула далеко за его стены в мир. [44] Г. Федотов Святые Древней Руси. М., 1990, с.236. С другой стороны, собственно мирская жизнь характеризуется преобладанием ритуализма в ней наивно-детская вера народа часто профанировала живые христианские идеалы, догматы, придавала им косную грубо-материальную форму.