Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

Героиня эротических нарративов – например, Юлия в ростопчинском «Поединке» – нередко соединяет в себе благородную женскую гордость (не лишенную, конечно, дворянски-корпоративных коннотаций) с робостью и добротой, приличествующей ее полу. Классифицируя в самом начале «Постоялого двора» характер девицы Катеневой, Горянов отмечает, что ее облик «показывает гордость». Можно ли сочетать ее с христианскими ценностями? Пытаясь ответить на этот подразумеваемый, хотя прямо не высказанный вопрос, Горянов развертывает целое диалектическое рассуждение, скорее благочестивое, чем вразумительное: «Если бы она была падший дух, то, конечно, уже первой степени; но, к счастью, она ангел, как называют ее все, и то, что кажется в ней гордостью, есть чувство собственного своего достоинства, чувство ангела, служащего с кротостию Богу на земле» [909].

У женщин образованных гордость непосредственно увязывалась с интеллектом, сила и проницательность которого, по тогдашним представлениям, приличествовала скорее мужчине; но избыточный ум счастливо уравновешивался у них нежным сердцем. Такую комбинацию мы часто находим, к примеру, у Ган, причем в одном из своих произведений («Медальон», 1839) она создает деликатный аналог той оксюморонной смеси, которая была универсальной особенностью образцово-загадочных мужских особей. Характер Софьи, подобно самой ее внешности, был «составлен из противоположностей: ум гордый, быстрый и наблюдательный, всегда показывал наклонность к самой холодной иронии; как будто созданный для предметов возвышенных, он смотрел с презрением на бледные мозаики нашей жизни, но редкая чувствительность и доброта сердца смягчали все, что было жестокого в этом расположении ума». Женская гордость на время становится для нее и благочестивым средством защиты, подкрепляемым «теплой молитвой», которая в церкви помогает героине противостоять дерзким взорам соблазнителя.

Не совсем ортодоксальной, с другой стороны, выглядит готовность многих романтических «ангелов» женского пола – скажем, в повести Мельгунова «Любовь-воспитательница» (1834) – принести свою гордость в жертву – но не христианскому смирению, а домогательствам эротического партнера (иногда даже упреждая эти последние).

Согласно Жуковой («Черный демон», 1840), мужчина гордо сражается с судьбой, однако со временем все же изнемогает под ее гнетом. Иное дело женщина: «безропотно, охотно даже, преклоняет она голову под ее удары… Но это потому, что она понимает тайну наслаждения страдать за своего любимца» [910]. Бесспорно, в таких трактовках женщины ориентированы на агиографический идеал. Но какая религиозная роль отведена тут мужчине?

Мы знаем, что воители (или, в виде исключения, воительницы) против Рока, как, впрочем, и его зловещие олицетворения – а оба этих типа постоянно отождествляются или смешиваются между собой, – в романтической поэтике отнюдь не лишены богоборческих [911], т. е., на деле, демонологических привязок. В том самом употребительном случае, когда роковым персонажем представлен мужчина, а жертвой – женщина, перед нами, казалось бы, более или менее очевидная дихотомия христианского толка. (Гораздо реже, например, в «Вальтере Эйзенберге» К. Аксакова, невинный и доверчивый юноша подпадает под инфернальную власть femme fatale.)

Тем не менее соответствующая расстановка дуалистических акцентов не обязательно вела к какой-либо, прямой или подразумеваемой, религиозной конфронтации, вроде той, что обрисована в лермонтовском «Демоне» между героем и набожной Тамарой. Обычно необходимым условием для нее была все та же роль владетеля, разлучника либо соблазнителя невинной жертвы, которую брал на себя роковой мужчина (реже – женщина), зачастую выявлявший тем самым свою сатанински-бесчеловечную подоплеку (впрочем, возлюбленный или возлюбленная могли изменить, просто поддавшись социальному искушению либо капризу, и тогда измена, безотносительно к личности самого соперника, легко стилизовалась под вероотступничество). В подобных коллизиях все выглядело так, словно христианство было некоей специальной женской религией, малопригодной для мужчин, которые предпочитали для себя необузданное язычество, демонизм или смежный с ним разгул мятежных страстей.

Возвращаясь к разобранным ранее текстам, следует добавить, что оригинальное отклонение от привычного гендерно-религиозного расклада дает, казалось бы, «Очистительная жертва» Розена, где евангельским обаянием наделены не только девушка, но и нежный, незлобивый юноша, который противостоит роковому злодею. Даже во время поединка он по возможности ведет себя с христианской кротостью; но последняя объясняется именно женственными чертами этого ангелоподобного дуэлянта. Еще явственнее прорисованы они в «Поединке» Ростопчиной, где роль сакральной жертвы безропотно принимает на себя Дольский, который в предсмертном письме к жестокому Валевичу называет того орудием Рока. Амнистируя своего завтрашнего убийцу: «Я вас прощаю – прощаю и здесь, и на будущую жизнь: прощаю всем сердцем и всеми помыслами»… [912], – этот юноша следует, конечно же, Христовой заповеди. (Характерно, кстати, что в очередной раз судьба оказывается на земле заведомо более могущественной силой, чем то божество, к которому апеллирует обреченный.)

Однако и здесь не устранены противоречия, обусловленные сплавом контрастных этических достоинств, очевидно, равно притягательных для писательницы в ее герое. Если новозаветные добродетели этого смиренного праведника были предопределены его изначальной феминизацией, то ему не чужда и гордость, в истолковании которой Ростопчина, впрочем, слегка запуталась. Оказывается, Дольский лишь «с виду был робок и кроток, но на деле упрям и непоколебим»; да и вообще он «с гордым презрением смотрел» на своих грешных, развратных сослуживцев.

В собственно эротических ситуациях оппозиция гордости и смирения кое-где принимала существенно иной характер благодаря любовному чувству, которое связывало разнополых героев, персонифицировавших эти полярные начала. В союз вступали, с одной стороны, все те же безропотные страдалицы, гонимые либо испытуемые Роком, а с другой – его бесстрашные, высокомерные антагонисты. Последних отличала та необузданная, рвущаяся на простор витальность, о которой, как бы подытоживая романтическую тему мятущегося духа, вспоминает герой григорьевской драмы «Два эгоизма» (1845): «Во мне по-прежнему неведомая сила Искала расширенья…»

Коль скоро христианское смирение вменялось в обязанность преимущественно женщине, а дерзновенно-языческий или, скорее, все же инфернальный активизм – преимущественно мужчине, их эротический союз мог бы сойти за некий суррогат духовного синкретизма, если бы авторы хоть как-то заботились о том, чтобы примирить столь контрастные религиозно-этические установки. Но они об этом вовсе не помышляли – либо из простой осторожности, либо ввиду полнейшего отсутствия богословских склонностей. Взамен господствовала религиозная эклектика, молчаливо взятая за литературную норму. Именно так обстояло дело, например, у Росковшенко-Мейстера в стихотворении «Миньоны нет». Напомню, что героине предписывались тут евангельская кротость и всепрощение; но в тех же самых строках ее жертвенная пассивность перед испытующим «роком» незамедлительно компенсировалась противоположным мужским идеалом, которому следовал воинственный герой. Приведу соответствующий пассаж в развернутом виде: