Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

Более того, она может не иметь абсолютно никакого отношения к интеллектуальной деятельности – а чаще всего та ей просто противопоказана. В противном случае мысль рискует стать мертвой и «каменной», как, согласно «Радуге», произошло с покойным Гегелем, которого постигло страшное несчастье: его оледенелый «ум <���…> весь превратился в мысль» («Голос над гробом Гегеля»). Романтики, однако, счастливо избегают этой опасности. Герой тимофеевской повести «Художник» рассказывает в своих записках: «Мне было так приятно, так приятно! Я не имел в себе ничего земного, душа моя была чиста, ясна, как наступающее утро. Я ни о чем не думал, ни о чем не размышлял… Я не чувствовал себя самого… Я весь был одна мысль, прелестная, чистая, небесная!» [320]

Во всех романтических сочинениях предмет и состав этой «небесной мысли» принципиально табуируется: ее нельзя определить, т. е. рассудочно локализовать – так нельзя профанировать низменной конкретикой грядущую «беспредельную мысль» России, предсказанную Гоголем в «Мертвых душах». Своей священной бессодержательностью она удивительно напоминает экстатический «ум» исихастов – ум, полностью очищенный от любых мыслей. Предписывая задерживать во время Иисусовой молитвы дыхание, Григорий Синаит указывал на сопряженные с ним опасности – ведь оно «помрачает ум и возбуждает мысль» [321].

В чем же заключается тогда искомая «мысль» самого Бога, дано ли вникнуть в нее земному разуму? Максимович по этому поводу пребывает в некоторой растерянности. В статье, написанной им в 1827 г. и предварившей затем его «Размышления о природе» (1833; 1847), он сперва канонически превозносит природу как воплощение «мыслей Художника всевышнего», как «книгу, где каждое слово есть изреченная мысль Творца, отголосок всемощного “ да будет ”; символ, в котором пламенеет вечная Премудрость». Однако интеллектуальный анализ этих божественных «мыслей» тут же сбивается у него на боязливое «чувствование»: «Но человеку ль постигнуть таинственный смысл всех сих выражений? Может ли ум наш, разоблачив божественные мысли, свеяв с них покров вещественный, погрузиться в них благоговейным созерцанием? <���…> Счастлив и тот, кто научился распознавать эти буквы и складывать их, чувствовать глубокое их значение» [322].

Само собой, для большинства русских романтиков их вдохновенно-мечтательная мудрость опять-таки не имеет ничего общего с рациональным, а потому бесовски лукавым мудрствованием. Ср. в «Обновлении» Бенедиктова: «И, мысль от мыслей оторвав, От грешных уст не дай ей слова!» – или в риторических вопрошаниях П. Ершова («Вопрос», 1837), где вдобавок ко всему сама эта «мысль» постигается «думой», что, однако, ни ту ни другую не делает более вразумительной:

Аналогично обстоит дело в некоторых эстетических декларациях и критических пассажах – например, по поводу того или иного лирического стихотворения, которое полюбилось критику, однако заведомо не подлежало рассудочному разбору (столь естественному для классицистической практики). Вместо него следовали пространные цитаты, призванные не доказать, а лишь эмоционально подтвердить его восторженные впечатления насчет «глубокой мысли», разлитой в произведении. Именно в такой, чисто иллюстративной, манере преподносил поэзию Бенедиктова главный глашатай этого направления Шевырев в своей хвалебной статье, где он приветствовал торжество «мысли». Примечательно, однако, что последняя замещается здесь лишь влечением к ней [323]: «В немногих современных поэтах, – обнадеживает он читателя, – уже сильно пробивалась эта мысль, или лучше сказать, это стремление к мысли» [324].

Еще интересней, что, подобно всем своим коллегам, ведущий поэт мысли, восславленный Шевыревым, сам ее сильно побаивался и старался не дать ей ходу – скажем, в том памятном нам сонете, где, защищая невинную природу, Бенедиктов предостерегал гипотетического мыслителя от желания кощунственно «отпахнуть» ее покровы, или в стихотворении «Море»: «Но не дано силы уму-исполину Измерить до дна роковую пучину, – Мысль кинется в бездну – она не робка, Да груз ее легок и нить коротка!»

Вместе с тем в различных критических дифирамбах под мыслью зачастую понимался какой-то неуловимый, но молчаливо угадываемый рецензентом план произведения, адекватно в нем реализованный, – нечто вроде аристотелевской энтелехии. Похожая тактика применялась и к музыкальным сочинениям, а также к произведениям пластического искусства, пленявшим романтического созерцателя.

Демиургический аспект «мысли» состоял в ее триумфальной жизненной силе, которую творческий гений дарует своему объекту – или властно выявляет в последнем. В русской беллетристике типичным примером второго подхода могут служить сентенции, приписанные великому композитору в новелле В. Одоевского «Последний квартет Бетховена»: «Сравнивают меня с Микель-Анджелом – но как работал творец “Моисея”? в гневе, в ярости, он сильными ударами молота ударял по недвижному камню и поневоле заставлял его выдавать живую мысль, скрывавшуюся под каменною оболочкою. Так и я!» [325]Образ, таившийся в камне и добываемый из него ваятелем, – метафора, принадлежавшая самому Микеланджело, но имеющая гораздо более древнее происхождение [326]. Однако у Одоевского речь идет не об образе, а именно о «мысли» – ключевое обстоятельство, к которому мы вскоре вернемся.

Близкое, но все же принципиально иное решение мы встретим, например, в 1841 г. у Е. Ган, усвоившей романтические штампы с заметным опозданием. Писательница восхваляет картину, созданную ее героем: «Он не довольствовался изображением вида: он вдохнул в него мысль, оживил его творческою душою своего сильного, могучего гения» («Любинька») [327]. Но в чем, собственно, состоит эта живая «мысль», здесь, как и у Одоевского, тоже не сказано. Ясно, во всяком случае, что если у него она таится в самом мире, то у Ган – как и у множества других авторов – мысль словно бы изофункциональна тому «дыханию жизни», которое Творец вдунул когда-то в мертвую плоть Адама.

Конечно, в русском романтизме библейские ассоциации такого рода увязывались – чаще всего опосредованно – с шеллингианской эстетикой (представленной в основном Астом и Зольгером). Последняя постулировала заведомую неуловимость «мысли» или «идеи», заключенной в артефактах. Сопрягая в себе дух и материю, субъективное начало с объективным, конечное с бесконечным, эти явленные «идеи» отличались принципиальной неисчерпаемостью, т. е. неопределимостью. Подобные свойства весьма импонировали российским теоретикам, отличавшимся нелюбовью к точным логическим дефинициям, и поощряли критику к тому, чтобы противопоставлять «живые идеи» искусства безжизненным научным «понятиям» [328]. Но и среди ученых встречались, как мы видели, люди настолько впечатлительные, что они готовы были, подобно Щуровскому, витийствовать даже о таинственной «идее минерала» – хотя в нее, вероятно, привносилось иное, платоновское восприятие идеи; ведь Платон был на слуху в романтический период.