Михаил Вайскопф - Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма

Естественно, большинство из них не обладало погодинско-тимофеевской бытовой сноровкой и способностью чудесно ладить с вельможным или бюрократическим окружением. Но даже Гоголь, почти равнодушный к материальным выгодам, свое потрясающее романтическое вдохновение соединял с почти столь же потрясающей деловой хваткой. В данном случае такая двойственность предопределена была, среди прочего, масонско-пиетистским генезисом писателя: ведь западное «духовное христианство», уповая на тот свет, отнюдь не пренебрегало и этим, придавая огромное значение его неустанному совершенствованию, – отсюда, как давно отметил Д.И. Чижевский, проистекает домостроительный пафос второго тома «Мертвых душ» и эпистолярной гоголевской публицистики. Известный розенкрейцер С. Гамалея, например, увещевал одного из своих корреспондентов: «Можно и хозяйство содержать в добром порядке, и детей воспитывать по наилучшему своему знанию, и собою управлять; только решиться однажды навсегда – чтоб ничего не начинать без молитвы, не испросив Духа и Света Христова» [54]. И в самом деле, чем разнится все это от домостроительной дидактики «Выбранных мест» или от наставлений Муразова во втором томе поэмы?

До того, в первом ее томе, общим знаменателем для грез и быта оставались пока что лишь фантазии на хозяйственные или финансовые темы, которыми Гоголь снабдил своих героев. Однако совершенно аналогичным набором свойств отличался его приятель и единомышленник Погодин. По наблюдению Барсукова, тот «был очень склонен к мечтательности <���…> Но в то же время мечтательность его получила несколько практический характер. Он мечтал о выигрыше “в лотерее маленькой деревеньки”, и гуляя однажды по Мещанской с Кубаревым, он уже думал о своих предприятиях по выигрыше имения». Следует перечень этих фантасмагорических и вместе с тем возвышенных планов. Судя по дневнику мечтателя, финансовые прожекты мирно соседствовали у него с думами о пороках цивилизации, с приятной сентиментальной расслабленностью и тем «религиозно-космическим чувством», о котором упоминал Флоровский по поводу масонов: «Погодин думал “о составлении капитальца”» – но одновременно «читал сочинения Руссо о неравенстве и с большим удовольствием смотрел на месяц, в полном сиянии катившийся по голубому небу, и думал о Боге» [55]. В книге о Гоголе я уже отмечал, что повадки своего друга он передал Плюшкину; но приведенные цитаты, кажется, заставляют прибавить сюда и Манилова (более того, кое-какие погодинские приметы – «топорные» черты лица, грубость и пр. – удастся распознать также в портрете Собакевича).

При всем том громоздкая противоречивость погодинской фигуры довольно характерна для тогдашнего умонастроения, одновременно и томившегося по эмпиреям, и погрязшего в меркантильных хлопотах. В защиту Погодина стоит только напомнить, что, в отличие от поэтов наподобие Тимофеева, он отнюдь не был сумрачным дуалистом, – напротив, под влиянием и немецкой, и французско-католической историософии он помышлял именно о прогрессе как постепенном внедрении религиозных идеалов в повседневную жизнь человечества. Его хищная житейская сноровка (сочетавшаяся с жуликоватой скаредностью [56]) была до какой-то степени скоординирована с этими настроениями и нечаянно их пародировала, представляя собой словно бы индивидуальный, утрированно приземленный вариант социального благоденствия. «Мечтательность и практичность, – продолжает его биограф, – уживались в широкой натуре Погодина. В то время, когда он предавался мечтам об уединении, путешествии, любви, в то самое время он купил себе прекрасный каменный дом с верными жильцами» [57]. Вероятно, тешиться этими грезами ничто не мешало и в его стенах.

Тяга к дематериализации и «истончению» мира, о которой пишет Флоровский, по сути дела, подытоживалась главной из официальных масонских добродетелей – «любовью к смерти». Разумеется, она не была прерогативой одного лишь масонства, поскольку, вообще говоря, предопределялась парадигматическим сюжетом о самопожертвовании Спасителя, добровольно умершего за все человечество: «Жизнь Мою полагаю за овец <���…> Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин 10: 15, 18). В сентименталистский и предромантический период тему этой добровольной гибели педалировал для русских читателей, например, Клопшток устами своего переводчика Алексея Кутузова (переложившего текст прозой): Христос «предает себя на самопроизвольную смерть, на смерть ходатая» [58]. Однако такая «самопроизвольная смерть» явно граничила с самоубийством, которое та же христианская традиция безоговорочно осуждала. Соответственно, воля к гибели, стимулированная христианством и одновременно им табуированная, обретала как бы отсроченное решение или завуалированные формы – хотя сентиментализм вводит и моду на прямой суицид.

«Любовь к смерти» явственно просвечивала в готическом и оссиановском компонентах русского сентиментализма, в его «вертеровских» привязках [59]и, конечно же, санкционировалась древнехристианской аллегорикой горестного плавания по морю житейскому к спасительной загробной пристани. Пиетистская и смежная с ней культура последних десятилетий XVIII в. в России чрезвычайно обострила интерес к этой метафоре, получившей, например, такое выражение в одном из тогдашних переводных сборников: «Если малая твоя ладия, по океану сего света плавая, от ужаса свирепых волн и противных ветров обуревается, то вспомни, что путь очень краток и опасности в скором времени не станет. И хотя воздух чуть помрачается, и пасмурное небо в трепет и уныние тебя приводит, однако будь благонадежен, что скоро твои глаза многосветное зрелище видеть удостоятся» [60]. Следует сплошной гимн страданиям и кончине.

В александровские времена такие панегирики необычайно размножились, в частности, благодаря переводам из г-жи де Ламот Гийон. В своем педагогическом трактате она призывала юношей к «умерщвлению чувств» и «обузданию природы чрез некоторые добровольные страдания» – словом, к крестовому походу против собственного тела; а победа в этой войне должна была увенчаться жертвенной смертью во Христе: «Кто не в силах перенести в едином чем умерщвление плоти своей, перенесет ли терпеливо смерть? Кто не научится презирать радости, обещанные ему миром, не перенесет и мук от того же мира, угрожающего ему» [61].

На рубеже XVIII–XIX вв. русская литература выказывала неизбывную зависимость и от настроений, столь внушительно нагнетавшихся в прославленной кладбищенской поэме Эдварда Юнга (правильнее было бы Янга – Young) или у его отечественных подражателей: «Блажен человек, который устраняется многих увеселений мятежного мира и <���…> осмеливается посещать гробницы, читает надгробные надписи умерших, ценит их прах и с удовольствием проводит нощное время на кладбищах» [62]. Та же заповедь блаженства содержится в других переводных и оригинальных сочинениях, обильно расплодившихся в Александровскую эпоху. Вожделенная гробница могла быть даже передвижной, как это изображено у весьма популярной М.Ф. Жанлис. Я подразумеваю ее роман «Герцогиня де Лавальер» – тот самый, с которым не расстается скупщик мертвых душ у Гоголя (действие его поэмы приурочено к александровскому времени и несет на себе соответствующий идеологический отпечаток). Героине книги гроб служит привычной постелью. Приторочив его к своей карете в качестве клади, она переселяется, наконец, в кармелитский монастырь, решившись навеки расстаться с миром: «Она ничего не взяла из своих великолепных покоев, кроме гроба, который хотела поставить в келье своей; он был завернут в покрывало и привязан, как чемодан, позади берлина» [63].