Михаил Габович - Памятник и праздник: этнография Дня Победы

Во-вторых, само государство не являлось и не является внутренне монолитным актором. Коммеморативная политика определялась не только взаимодействием между «низами» и «верхами», но и отношениями между разными патрон-клиентскими группами, в которые входили политические и военные деятели, литераторы, скульпторы и архитекторы, различные общественные группы и возрастные когорты. Облик 9 мая, равно как и военных памятников, стал результатом не столько единой стратегии «власти», сколько многочисленных компромиссов, импровизации, решения проблем материального и бюрократического характера[30]. Об этом свидетельствует и история создания первого в СССР Вечного огня, о которой в своей статье рассказывает Анна Юдкина. Насколько можно судить по найденным ею материалам, Вечный огонь в поселке Первомайский зажгла не абстрактная советская власть, стремящаяся воздвигнуть алтарь своей исторической политике, а директор местного газового завода, который таким образом соединил личный биографический опыт ветерана с наглядным материальным выражением возможностей советской промышленности.

Развивая метафору де Серто, подхваченную Зориным, можно говорить о том, что многоквартирный дом Дня Победы был построен в том числе и из материалов, добытых и принесенных самими будущими жильцами; планировка многократно менялась по ходу строительства, а процесс обустройства и обживания квартир в какой-то мере стал продолжением во многом хаотичного процесса возведения дома.

История 9 мая во всех подробностях еще не написана. Можно сказать, что Дню Победы не повезло: он хронологически не вписался в исследования, посвященные массовым праздникам раннесоветской[31] и сталинской[32] эпох. Его лишь незначительно затрагивают появившиеся недавно исследования праздничной культуры послесталинского СССР, сфокусированные на брежневском периоде. В результате исторические оценки этого праздника едва вышли за рамки, заданные еще в советское время исследователями, опиравшимися исключительно на официальные документы[33] или на основополагающую книгу Нины Тумаркин о «взлете и падении культа» Великой Отечественной войны, основными информантами которой стали образованные, критически настроенные столичные жители, — причем в тот момент, когда «падение культа» многим казалось очевидным[34].

Между тем представление о Дне Победы как о празднике, сразу после своего возникновения «замороженном» на десятилетия, очевидно, в какой-то степени есть ретроспективная проекция перестроечных и постперестроечных лет, причем как критическая (в духе «украденной победы»[35]), так и ностальгическая. На самом деле монолитность и монологичность праздника всегда была условной и относительной. Конечно, в Дне Победы, как и в других советских праздниках, непременно присутствовала большая доля официоза и идеологического контроля. Однако за свое сравнительно короткое по сравнению с другими праздниками существование даже официальный московский День Победы постоянно менялся, нащупывал свой репертуар либо адаптировал его к текущей ситуации в международной и внутренней политике. В разные годы этот день отмечался с разным масштабом; менялись степень и способы вовлечения ветеранов, армии, военной техники и иностранных гостей. Эволюционировало, расширялось и постепенно тиражировалось и его материальное «оборудование», hardware , по выражению Александра Эткинда[36]. Так, хотя подъем культа Победы с 1965 г. многократно ускорил уже набиравший обороты процесс возведения военных памятников, этот процесс продолжался до конца советской эпохи. Во многих провинциальных городах и даже республиканских столицах центральные военные памятники, по-новому организующие городское и праздничное пространство, возникли лишь в конце 1970-х, а то и после смерти Брежнева. То же самое относится и к Вечным огням, и к мемориальным комплексам, находящимся за пределами городов.

Наоборот, многие из тех изменений, которые претерпел якобы монолитный праздник 9 мая в постсоветское время, на самом деле отмечались уже в «застойные» годы или обнаруживаются задним числом в исторических исследованиях. Это привнесение развлекательных[37], а также театрализованно-реконструкторских приемов, диверсификация и приватизация праздничных практик, их уход в семейное пространство, ослабление (по сравнению со сталинской эпохой) обязательного участия, стирание границ между политическим и фестивальным аспектами праздников, между праздниками общенационального и локального значения и даже зародыши коммерциализации[38].

Более того, многие преобразования, которые зачастую связывают с переходом от централизованной советской системы праздников, до конца сохранившей значимую мобилизационную составляющую, к современной ситуации разноголосого, коммерциализированного — а для многих выхолощенного или даже оскверненного — праздника, в сравнительной перспективе сильно напоминают аналогичные изменения в других странах, в отличие от постсоветских республик не имевших социалистического опыта. Достаточно обратиться к анализу «ивентизации» праздников в Германии Винфрида Гебхардта [10][39] или к тезису Филиппа Мюрэ о «гиперфестивной» культуре, охватывающей всю современную повседневность и тем самым стирающей границы между праздничным и непраздничным, что лишает праздники их специфичности[40].

День Победы интересен не в последнюю очередь тем, что в нем неожиданным образом выражается связь между праздником и войной, отмеченная еще первопроходцем социологического осмысления праздников Роже Кайуа[41]. Предвосхищая более позднюю критику современных праздников как выхолощенных и лишенных собственно праздничных аффектов, Кайуа еще до начала Второй мировой войны писал о том, что в современных обществах праздник уже не создает коллективного эмоционального подъема и не подразумевает временного низвержения общественных порядков, уступив эту функцию войне — войне ХХ в., характерной чертой которой является отказ от каких-либо правил [11][42].

И действительно, несмотря на тесную связь с войной, реальной и воображаемой, День Победы вряд ли когда-либо был народным карнавалом (в понимании Бахтина), праздником низвержения официальных социальных устоев. Воспроизводя военный опыт через целый мир символов, предметов и практик повторения (театрализованных реконструкций), он тем не менее никогда не воссоздавал тех экстремальных, хаотичных условий военной ситуации, которые, по Кайуа, соответствуют традиционному праздничному ритуалу, — не воссоздавал их даже для ветеранов, переживших такого рода опыт. Напротив, День Победы очевидно выражает стремление обуздать этот хаотический опыт и через повтор, ритуализацию и символическую концентрацию приручить его, вписать в привычные рамки действующих социальных норм. Причем это стремление не только и не столько абстрактного государства, опасающегося всплеска народной энергии, но и общества в целом, и не в последнюю очередь — самих ветеранов военных действий.