Игорь Ефимов - Практическая метафизика

Конечно, речь идет о хотении не в том бытовом смысле, какое мы придаем этому слову, когда говорим, что нам одновременно хочется и мороженого, и пойти в кино, а денег хватает только на одно. Здесь имеется в виду то истинное, результирующее хотение, о содержании которого мы сможем узнать лишь из нашего поступка. До той поры мы представляем собой лишь арену борьбы мотивов, мы как бы сравниваем физическую жажду и сухость во рту с жаждой развлечений и всех возможных приятных переживаний, обещаемых любимым зрелищем. Именно в период этого размышления, борьбы мотивов, рождается в нас иллюзия свободы выбора, свободы воли. В действительности же, считает Шопенгауэр, свобода эта только кажущаяся, ибо более сильный мотив определит наш поступок с такой же степенью неизбежности, с какой в мире физическом тяжесть определяет падение всякого незакрепленного тела на землю. Таким образом, философ остается, с одной стороны, верен себе, ибо сохраняет принцип господства причинности в мире явлений (а поступок — это уже явление) и понятие свободы выносит целиком из этого мира, приписывая его исключительно вещи в себе — воле как таковой; но, с другой стороны, он в этом единственном месте идет в разрез с опытом, который хотя и редко, хотя и в виде исключения может явить нам в такой ситуации совершенно необъяснимый, немотивированный феномен: человек, не купив ни мороженого, ни билета в кино, отдает деньги нищему или даже выбрасывает их в мусорную урну и, посвистывая, удаляется прочь.

Столкнувшись с чем-то подобным в жизни, мы скорее всего попытаемся объяснить такой феномен позерством, неуравновешенностью или воздействием какого-то скрытого, неизвестного нам мотива. Однако вряд ли сам Шопенгауэр стал бы опускаться до подобных объяснений. Ведь очевидно, что в приведенном выше примере в микроскопическом виде обнаруживается та же самая тенденция, которая в больших масштабах приводит к столь дорогому ему аскетизму и святости, к резигнации (самоотрицанию воли). Но в тот момент, как он хоть что-то одобрил в этом мире, хоть об одном поступке сказал "хорошо", ему уже никуда не укрыться от вопроса: а был ли человек свободен в этом поступке? Нет? Но чем же вы тогда в нем восхищаетесь?

Если даже признать поступок отшельника, одевающего рубище и удаляющегося в пустыню, результатом высокой мудрости, огромного знания о мире, то есть результатом соединения всех мотивов, равнодействующая которых оказывается равной нулю, то и тогда можно лишь удивляться мудрости, но нелепо одобрять сам поступок — ведь он целиком был определен внешними причинами. Если же признать за таким поступком все-таки свободу, то это уже явная брешь в мире явлений, разрыв в цепи причинно-следственных отношений, которые должны целиком господствовать в нем. Ведь стоит нам хоть в одном явлении допустить свободу, как под сомнение попадают и все остальные явления того же класса. Ничто теперь не может удержать нас от предположения, что и в постройке дома, и во вспашке поля, и в сочинении песни, и уж конечно в выбрасывании денег свобода проникает в мир явлений, и разница между ними — лишь в степени ее проникновения.

Представление о неизбежности определения поступка, явления воли, одной лишь суммой мотивов оставляет нас с полностью удовлетворенными требованиями чистой логики, но лишает всякого смысла наши представления о грехе и святости, о добром и злом, ибо все эти понятия как нечто само собой разумеющееся подразумевают свободу поступить так или иначе. И не в силах отрицать даже в самом себе абсолютную реальность подсознательного различения доброго от злого, Шопенгауэр оказывается вынужденным пойти на грубейшее нарушение основ своего учения. После многократных утверждений, что воля едина, что "лишь явлениям присуща множественность" и индивидуация, что прилагать к понятию воли какие-то индивидуализирующие эпитеты, придавать ей определенные черты есть бессмыслица, он в своей этике сам вводит понятие о доброй и злой воле как основании характера человека — основании, которое ни изменить, ни исправить ничто не в силах.

Именно этика оказывается самым слабым местом его учения, где концы не сходятся с концами. Безусловно признавая некую первичность, присущую понятиям "добродетельный" и "порочный", необходимую соотнесенность их с вещью в себе, много раз подчеркивая их независимость от силы интеллекта, он хватается то за одно, то за другое, говорит об "эгоизме", нигде не раскрывая метафизического смысла, вкладываемого им в это слово, о "сострадании", не разъясняя мотив ли это из мира явлений или еще одна черта индивидуации воли, и тем самым изменяет не только букве своего учения, но и самому возвышенно ясному духу его. Хочется думать, что если б он творил не в атмосфере такой вражды и непонимания, отнимавшей у него столько душевных сил, он никогда бы не позволил себе закрыть глаза на столь вопиющее противоречие. И наверняка, эта же вражда и одиночество способствовали тому, что он, как и Кант, был убежден, что дальше идти некуда, что его метафизика есть полная и законченная наука, единственная и последняя задача которой — вывести человечество на путь спасения, на путь отказа от воли, к Нирване. "Есть такая граница, до которой человеческое размышление может все же проникнуть и в этих пределах рассеять ночь нашего бытия, хотя горизонт навсегда и останется темным. Этой границы достигает мое учение в своем принципе воли к жизни — воли, которая в своем собственном проявлении либо утверждает, либо отвергает себя. Мечтать о том, чтобы перешагнуть еще и эту границу, — это, по-моему, все равно, что желать подняться над атмосферой" 23.

Какая злая насмешка судьбы! — подсунуть здесь именно то сравнение, которое через каких-то сто лет приобрело совершенно обратный смысл.

И наконец, коль скоро зашла речь о свободе воли, и ключевом значении этого вопроса, справедливость требует от меня поставить в ряду тех, кто создавал метафизику как науку, вслед за именами Канта и Шопенгауэра, еще одно имя: Лев Толстой. Нет, не естественное чувство национальной гордости, и даже не всемирно известные религиозно-философские трактаты великого писателя побуждают меня сделать это. Я не знаю другого человека, кто бы с такой глубиной был проникнут Кантовско-Шопенгауэровским миропониманием (вместе с Фетом он участвовал в первом переводе Шопенгауэра на русский), кому бы удалось так сжато и ясно изложить его на нескольких страницах, но самое главное — сформулировать дальнейшие задачи, вытекавшие из самой сути нового учения, выставить вопросы, остававшиеся скрытыми в его внутренних противоречиях. И хотя сам Толстой, оставаясь по натуре своей в гораздо большей мере художником, чем философом, не мог взяться еще и за решение этих вопросов, все же его работа, посвященная им, — второй эпилог к "Войне и миру" — навсегда сохранит значение одного из крупнейших достижений русской философской мысли ХIХ века.