Михаил Ремизов - Русские и государство. Национальная идея до и после «крымской весны»

Снова сошлюсь на Фихте. Как несомненный носитель культурно-лингвистической идеи народа, он много говорит об «образовании воли» . Но, в отличие от сторонников «договорной» идеи, считает решающим моментом не собственно волеизъявление, а национальное воспитание. Вот что он говорит о воспитателе и воспитуемом, держа в уме, конечно, народ: «Если ты хочешь чего-то от него добиться, ты должен сделать нечто большее, нежели только уговаривать его; ты должен сделать его, сделать таким, чтобы он вовсе не мог хотеть иначе, чем так, как ты хочешь, чтобы он хотел» [85]. Пожалуй, это более радикальная форма волюнтаризма, чем понимание народа как «ежедневного плебисцита» или «общественного договора». И более последовательная. Ведь «общественный договор» не может быть не подписан , и на «ежедневном плебисците » не должно быть дано отрицательного ответа . Поэтому, если ты хочешь призвать к чему-то народ, сначала создай его, создай таким, чтобы он «не мог хотеть иначе».

К кому может быть обращено столь амбициозное требование?

Очевидно, к тому образованному слою, который Фихте обозначает как аудиторию своих «речей», который уже обладает выраженной идентичностью («представлением о самом себе как о немце вообще») и стремлением распространить ее вовне. Вопрос лишь в том, на каком основании этот слой может быть убежден в том, что его зрелая воля не является чужой для тех, в ком ее лишь предстоит образовать. Собственно, именно для ответа на этот вопрос культуралистскому национализму и необходим «народный дух» .

Он обеспечивает что-то вроде предустановленной гармонии между «воспитателями» и «воспитуемыми», между импульсом образования общей воли и результатом, помещая национальных просветителей в контекст «национального пробуждения». То есть в руках национальной интеллигенции категория «народного духа» выполняет ту же функцию, что и категория гегелевского «абсолютного духа», позволяющая сказать философу: «…не я говорю о бытии, а бытие говорит через меня» [86].

Иными словами, органицизм «народного духа» – это не в последнюю очередь способ компенсировать самоотверженный конструктивизм националистов-романтиков. За этой мнимо статической сущностью стояли радикальные преображения, которые народы Европы претерпевали на стадии «национального воспитания».

Таким образом, культурный национализм отнюдь не пренебрегает формированием общей воли, напротив, он занят именно этим, но действует на более глубоком уровне, чем собственно «политика». Возвращаясь к ренановской метафоре нации как «ежедневного плебисцита», распределение ролей можно представить следующим образом: если политика – то, что «назначает» этот каждодневный плебисцит о совместном прошлом и будущем, то культура – то, что позволяет ему завершаться каждодневным согласием.

Каждый из этих элементов в конструкции «общей воли» незаменим.

4. Республика и культ.Ровно то же можно сказать о «разумном согласии относительно устоев коллективной жизни и концепции общего блага», которое, вдохновляясь античным республиканизмом, современные авторы видят в качестве единственно достойного основания гражданской общности. Разумно ли противопоставлять «разумное согласие» тем более глубоким основаниям, которые делают его возможным и, можно сказать сильнее, производят его?

Разумное согласие требует совместного опыта понимания , возможность которого создается общим языком (в прямом и переносном смысле) [87].

Разумное согласие по поводу концепции «общего блага» требует уже чего-то большего – совместного опыта побуждения . Все социальные побуждения символически опосредованы [88]. Значит, такой опыт потребует существования символических структур, позволяющих, говоря на старомодный лад, совместно не только мыслить, но и переживать «сверхчувственное», – т. е. неких интеллигибельных мифологий , получающих огранку в религии, философии, искусстве.

Устойчивое разумное согласие по поводу концепции «общего блага» – а без устойчивости какой смысл говорить о гражданской общности? – окажется еще более требовательным. Оно не сможет обойтись без совместного опыта почитания – внутренне связного комплекса символов, имеющих не ситуативные, а образцовые мотивационные значения, культивируемые и передаваемые по наследству. Значит, оно потребует публичного культа .

И то, и другое, и третье составляет культуру . Причем именно особенную культуру, отделенную от других культур границами понимания (непонимания) и культа.

Курт Хюбнер, рассуждая о национальном измерении античного республиканизма, отмечает: «Афины как городская нация изначально отличаются от других не своим политическим, экономическим или военным устройством, а мифом, который вплоть до самых мелочей типически определял правила культа…» [89].

Даже там, где мы не найдем досконально проработанных мифологий, республика все равно будет занята отправлением публичного культа – исторических событий, героев, «отцов-основателей». Это связано с самой идеей республики. Продолжая рассуждение Цицерона о республике как о сообществе, во имя которого жертвуют жизнью [90], Олег Хархордин отмечает: «Цицероновская формулировка подчеркивает специальный статус res publica как особого союза: именно она была единицей, производящей вечную славу… или – точнее – ареной, где эта слава могла раскрыться и быть записана в истории незабываемых деяний, тем самым приближая человека к богам» [91].

Эта работа по «производству вечной славы» делает республику чем-то вроде «машины, творящей богов», которая не может работать лишь на шарнирах «разумного согласия».

Поэтому зафиксируем еще одну линию взаимосвязей между «гражданственностью» и «культурой».

Современная идея государства предполагает максималистский стандарт гражданской лояльности, связанный с республиканской традицией (республика как сообщество, во имя которого жертвуют жизнью).

Высокий стандарт гражданственности, в свою очередь, связан с возможностью репрезентации социального действия на арене совместной истории, присутствие на которой обладает сверхобыденным смыслом и осеняет ореолом земной вечности.

Подмостки совместной истории (без которых гражданская доблесть не имеет решительно никакого смысла) конструируются мифосимволически.

Для того чтобы быть чем-то большим, чем мимолетная игра социального воображения, т. е. обладать устойчивостью в «пространстве» (в масштабах большого общества) и во «времени» (передача от поколения к поколению), эта коллективная мифология должна быть закреплена в структурах развитой групповой культуры (язык, предания, базовые тексты, символы коллективной идентичности).