Андрей Ашкеров - По справедливости: эссе о партийности бытия

Возможность философии Фуко непосредственно связана с концом антропоморфизма (предсказанным еще Людвигом Фейербахом). Антропоморфные описания могут быть атрибутированы кому угодно и чему угодно. Антропоморфизм имеет необозримую историю, общий лейтмотив которой выражает древнее высказывание софиста Протагора о том, что человек является мерой всех вещей. При этом любой антропоморфизм держится на принципиальной неразрешимости вопроса о копии и образце, создателе и творении. Так и не достигает окончательного решения проблема первичности (профанизацией которой служит знаменитый спор о курице и яйце): так что, люди все-таки подобны богам или же, напротив, боги подобны людям?

Философия Мишеля Фуко одним махом разрывает этот порочный круг. Однако для того, чтобы не произошло нового срастания, французский теоретик вынужден прибегнуть к специфическому варианту инставрации: связывая возможность антропологической метафизики со «склеиванием» эмпирического и трансцендентального, он настаивает на их полном и безоговорочном разъединении. Фуко указывает на то, что «склеивание» эмпирического и трансцендентального является уже целью критической философии Иммануила Канта. Однако, обращая трансцендентальное и эмпирическое в противоположности, последний только преобразует их в двухчастную конструкцию, идеально приспособленную для грядущего тождества (возникновение которого не заставляет себя ждать).

В то же время Кант сам всячески чурался антропологии, представлявшей собой, с его точки зрения, простой набор «эмпиричностей». В то же время, осуществив безжалостную подгонку эмпирического под трансцендентальное, немецкий философ превратил в новую антропологию моральную философию долга (захватывающую не только область этики, но и области онтологии и теории познания). «Антропологическая конфигурация современной философии предполагает удвоение догматизма, распространение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что может быть дано человеческому опыту» [Там же. С. 362].

Таким образом, проект Фуко с самого начала связан с парадоксальным намерением: задаться вопросом о человеке, избавившись от рецептуры антропологического философствования. Впрочем, осуществление этого проекта показывает, что перед нами не столько парадокс, сколько настоятельное требование, отклик на которое ведет не только к деантропологизации онтологии и гносеологии, но и к демистификации нравственной проблематики. В той мере, в какой нравственность теряет религиозные основания и метафизические подпорки, справедливость перестает соотноситься не только с горним («Другим») миром, но и с миром других, сколько-нибудь не похожих на тебя людей. Она в буквальном смысле превращается в «личное дело каждого».

Речь идет не об особом эгоцентризме фукианского человека, подчинившего этику квазиантичной «заботе о себе», речь о появившихся в одночасье принципиальных особенностях организации человеческого существа, получивших название идентичности. Идентичность человека не равнозначна человеческому Я или человеческой самости. Не равнозначна она ни телу, ни душе, ни сознанию, ни бессознательному. Обретая идентичность, человек не просто достигает самотождественности – он становится единственным воплощением тождества в мире обострившихся противоречий, непроходимых пропастей и неистребимых различий. Именно поэтому обретение идентичности всегда проходит под знаком борьбы и утраты.

Раз идентичность беспрестанно отвоевывается – значит, человеческое существование сводится к воспроизводству бесчисленных сценариев власти; раз идентичность в любую секунду подвергается риску утраты – значит, любой человек есть жертва. Человек, наделенный идентичностью, не просто удерживает в себе свое противоречие (подобно тому как делал это гегелевский субъект), он сеет эти противоречия вокруг себя (превращая их в единственные закономерности окружающего его царства случайных обстоятельств).

Без царя в голове, без Бога в душе, это существо ничего не создает и ничего не производит. Оно не является даже автором-творцом по отношению к собственному существованию – если, конечно, не понимать под этим существованием процесс диссеминации. Впрочем, скорее всего именно это экзистенциальное «рассеяние» играет в настоящее время ту роль, которая прежде принадлежала судьбе.

Понятое подобным образом, существование человека оказывается синонимом безличного функционирования: человек функционирует, потому что живет, и живет, потому что функционирует. Ни в отношениях, которые он организует, ни в делах, которые он ведет, не остается места «ни для чего личного». В этом заключается главный парадокс превращения справедливости в «личное дело каждого». Чем больше справедливость оказывается таким «личным делом», тем меньшее пространство отводится для «общего дела» (res publico) (которое в Древнем Риме понималось не только как совместное дело людей, но и как проявление сотрудничества людей и богов). По мере угасания «общих дел» онтологической формулой существования человека все больше начинает служить принцип anything goes. В мире, где случайно абсолютно все, любое действие не просто сходит с рук – оно неизменно обозначает собой перспективу «альтернативной» этики бытия.

Фуко ни в коей мере не является философом справедливости, его философия дискурса скорее нацелена на то, чтобы постоянно открывать и фиксировать несправедливое во всем множестве его проявлений. (Это совсем не безобидная процедура: обозначение несправедливости всегда до какой-то степени подразумевает ее легитимацию.) Однако французский автор показывает нам, чем предстает справедливость, когда она начинает касаться только лишь отдельного человека, а ее гарантией оказывается атомизация (рассеяние) индивидов. Непреднамеренный, не заявленный им самим ответ Фуко состоит в том, что справедливость оборачивается для человека его принципиальной онтологической раздвоенностью: «…Человек не одновременен с тем, что понуждает его к существованию, или с тем, на основе чего он существует; напротив, оказывается, что он захвачен силой, которая расщепляет его, отторгает его от своего собственного первоначала и одновременно сулит ему это первоначало как неизбежность, которая, быть может, никогда не осуществится… Время – то самое время, каковым является он сам, – отторгает его не только от той зари, из которой он вышел, но и от той зари, которая была ему обещана впереди» [Там же. С. 355].

Итак, онтологическим эквивалентом приватизированной, отданной на откуп индивида справедливости выступает время. Идентичность человека является, с одной стороны, способом воплощения тождеств, а с другой – отметиной или дефектом, закрепляющим их неустранимую половинчатость. Современный человек оказывается одновременно и больше, и меньше своего Я, он отстает от самого себя и себя же опережает, он часть без целого и одновременно – целое без частей. Собственно, именно поэтому современный человек и со-временен: время возникает как эффект его принципиальной раздвоенности – он равен самому себе в качестве становящегося, постоянно ускользающего от себя существа. Соответственно именно становление – всегда рискованное и неизменно разрушительное – открывает человеку лик справедливости.