Наталия Нарочницкая - Россия и русские в мировой истории

В. Соловьев много писал о государстве, о «сверхправном» начале, о теократии, о двух самодержавиях — материальном и духовном, доказывая, что ни одна национальная церковь не может иметь самостоятельности, почему он и проповедовал папизм как «духовное самодержавие». Л. А. Тихомиров указал на куда большую историческую давность «сверхправного» начала, которая есть принадлежность самой идеи государства. Этот идеократический элемент всегда присутствовал в любом государстве, но христианство, показав содержание общей цели жизни, дало и новое определение содержания сверхправного начала с указанием способов его общественного влияния. Это проявилось именно в устроении наций православных. Исходя из этого, Тихомиров оспаривает соловьевское утверждение, что «нация в своем совокупном единстве и особенности всецело представляется властью государственной». Напротив, «ни Церковь, ни государство не могут изгнать друг друга из жизни нации, не перестав быть христианскими» [53] Там же, с. 600; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992. , что и показала судьба папского Рима. Усвоив себе оба меча — светский и духовный (папоцезаризм), Рим немедленно потерял оба, и явился Лютер с его цезарепапизмом и принципом «чья страна, того и вера».

Особое место занимает полемика В. Соловьева с Н. Н. Страховым по книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», превосходно проанализированная Б. П. Балуевым. Историческая концепция Данилевского — органицизм — и сила его книги сильно противостояли соловьевской концепции всеединства, что сделало философа яростным и, увы, недобросовестным оппонентом «России и Европы». Соловьев отвергал теорию культурно-исторических типов прежде всего потому, что она якобы «противоречит универсальной сверхнародной христианской идее единого человечества». Основной полемический огонь Соловьев обрушил на обоснования Данилевским цивилизационных типов, особенно славянского, и настаивал, что существует лишь процесс развития единой христианской культуры, все больше втягивающий все прочие народы земли. Однако теория Данилевского вовсе не исключала западный романо-германский тип из христианского пути развития, но убедительно высвечивала разницу между воплощением христианского учения в реальном национально-историческом бытии живых земных народов. Сам Соловьев констатировал разный путь этого развития.

Советская наука полностью использовала приговоры Соловьева в отношении Данилевского, ибо несовместимость его теории с марксистской формационной моделью восходящего прогресса была гораздо больше, чем с утопией религиозного Соловьева. Сейчас наследие этого крупнейшего русского философа подвергается не менее пристрастному анализу: либералы-западники издают памфлеты против славянофилов, а православные издания, наоборот, акцентируют внимание на его богословских отступлениях. Но этот ярчайший ум XIX века выразил в очередной раз пафос религиозного искания русского человека, одержимого, в отличие от теплохладного западного индивида того же времени, поиском универсального смысла исторического бытия человека и человечества. В статье «Мнимая борьба с Западом» Соловьев оправдывался: «Мои воззрения основаны на идее вселенского христианства, идее, по происхождению же и значению своему стоящей выше всяких местных противуположностей» [54] Цит по: Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992, с. 180. 45 . Однако созерцание мира во всеединстве как многоипостасного творения отнюдь не побуждает ждать одномерного земного мира с одинаковыми представлениями о добре и зле. Христианская эсхатология. Откровение Св. Иоанна Богослова указывают на гибельность всесмешения, поскольку оно возможно лишь на безрелигиозной основе, на хаос, который и есть условие прихода Антихриста. Как духовное искание каждой отдельной неповторимой личности, так и исторический опыт наций, народов, даже отрицательный, имеют всемирно-историческое значение. Иван Ильин сказал: «Все народы получили Дары Святого Духа и претворили их по-своему». В таком ключе теория культурно-исторических типов. Данилевского, признающего вселенское значение за каждым типом, куда ближе к всеединству, чем утопия Царства Божия на земле В. Соловьева.

Центральная линия русской общественной мысли, с тех пор как она «пробудилась на проблеме историософической», действительно мессианская. Но в ней место России осмысливается не с точки зрения господства или политической конъюнктуры, а только в поиске универсального смысла бытия. Это волновало христиан не только на Востоке, но и на Западе, о чем свидетельствуют слезы Бл. Августина и других великих европейцев. Этот позыв объединяет П. Чаадаева и Ф. Тютчева, А. Пушкина, Вл. Одоевского, И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, К. Леонтьева и В. Соловьева и даже Дм. Мережковского. Сюда, несколько расширив парадигму, можно отнести и А. Герцена, и даже «неистового» Виссариона Белинского. Стоящие в этом ряду И. Киреевский и А. Хомяков совсем не славянофилы, их родина — христианская Европа и призвание — всемирное не в смысле либерального космополитизма, социального абсентеизма и квиетизма, но в смысле духовного дерзания и ответственности, прежде всего православной, затем уже русской. Славянофилами в прямом непосредственном смысле можно назвать почвенников Аксаковых, особенно Константина, который один из всей плеяды свято верил в непогрешимость допетровских институтов и считался даже в своей среде чистым и добрым ребенком. Ни Чаадаев, мучительно переживавший раздвоение, ни славянофилы, Достоевский и Данилевский, осознанно поставившие проблему, ни В. Соловьев, ни даже И. Ильин и блестящие русские умы XX века, похоже, до конца не осознавали дехристианизирующую роль рационализма и либерализма для судьбы самой Европы, причем как Западной, так и стоящей на очереди Восточной. Наследие Просвещения, а не католицизм (хотя именно он и породил их) окончательно разделило Россию и Запад.

Соловьев, осмысливая дилемму «Россия и Европа» как «спор с Великим инквизитором», решая его по-своему, не анализировал апостасийную дехристианизирующую роль наследия Просвещения и либерализма да и не замечал полное равнодушие Европы. Два тысячелетия христианства не воспитали в западном сознании подлинного универсализма, свойственного столь разным размышлениям В. Соловьева и А. Хомякова. В мировой европоцентристской общественной мысли титаны только западноевропейского секуляризованного Возрождения и Просвещения — «священных камней» мировой культуры — представлены выразителями и двигателями общечеловеческого начала. На поверку они оказывались исполненными полнейшего нигилизма ко всему неевропейскому. Архетипическое пренебрежение к «восточным варварам», перенесенное на соперничающий образ в христианской истории (Византия и ее наследники), питало идеологию не только в период натиска на Восток Священной Римской империи. Мыслители Возрождения, когда речь заходила о сопернике, также теряли свой «вселенский» подход и по сравнению с «темным веком» Оттона фон Фрейзинга даже грубее, по-земному, понимали свое историческое задание.