Наталия Нарочницкая - Россия и русские в мировой истории

Однако не все, что Пивоварову представляется смешением, является таковым. Он удивляется Карамзину, сочетающему буквально библейский образ идеального самодержавия с политической критикой в адрес реальных «помазанников». Она же характерна якобы лишь для европейской свободы и культуры Нового времени, и ее «совершенно невозможно представить в рамках той культуры, которая выработала идею сакральной власти». Стоит ли представлять, исходя из либеральных стереотипов, может, лучше заставить себя открыть Священное Писание, которое и родило идею сакральной власти? С его страниц пророки извергают пламя и гнев на «нечестивых» царей и «нечестивые» царствования — по принципиальности осуждения немыслимые не только при Карле V, но и при Клинтоне, о чем предупреждал де Токвиль. Разве Св. Иоанн Предтеча не обличал громогласно Ирода? А псковский старец Филофей, требующий взять ответственность за грехи и в эсхатологических тонах предупреждающий Василия, что последний в поднебесной православный царь обязан «держать царство в страхе Божием»? А митрополит Филипп, не побоявшийся гнева Грозного, — это тоже наследие конституции?

Сама Россия никогда не соответствовала собственному идеалу «Святой Руси», она грешила против собственного основания, а прибегнув к западному опыту, рождала опять что-то свое, полное внутренних противоречий. Прав Ю. Пивоваров, отмечая связь и перекличку чисто русских и западных идей как у славянофилов, так и либералов, как прав и в своей «уверенности», что причина своеобразия России — «что-то субстанциальное», о чем он так безнадежно грустит. Н. Бердяев также отметил во всей без исключения русской общественной мысли XIX века эсхатологичность, поскольку в ней было все: и «бурное стремление к прогрессу, к революции, к последним результатам мировой цивилизации, к социализму, и вместе с тем глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации»67 [67] Бердяев?.?. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. М., 1997, с. 30. . Все не по-западному в душе даже неистового русского революционера потому, что собирательная русская душа уверовала в христианскую проповедь, осязательно-мистической точкой опоры которой, как выделил К. Леонтьев, есть вера в то, «что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней» [68] Леонтьев К. Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. М., 1992, с. 132. .

Русская власть не более и не менее соответствовала идеалу Правды, чем западная, но контраст между неотреченным идеалом и реальностью был более значителен. Правда и то, что самодержавие последовательно утрачивало свое православное содержание, созданная огромная бюрократическая прослойка и привилегированный слой вестернизировались и «русская власть» оторвалась от сознания и жизни народа, потерявшего ощущение связи со своим государством и государем. Возможно, это, среди прочего, также мучило Л. Н. Толстого. Православная церковь из религиозной совести во многом Петром была превращена в институт государства, что уже точно не было русским явлением. В смуте начала XX века ее глас не зазвучал, не обратился, по образному выражению И. Солоневича, «в равной мере к тому, кто не хотел выпустить из рук розгу, и к тому, кто уже держал наготове бомбу».

Реальная Европа того времени также не имела ничего общего с идеалом Соловьева. Папа Лев XIII говорил о ней: «Vexillia regis prodeunt inferni» — «Знамена властителя ада продвигаются вперед», предупреждая о неизбежности сатанобожия вслед за безбожием, человекобожием и богоборчеством. Этот понтифик открыто обличал масонство как закулисную силу, стоявшую за апостасийным либерализмом и антихристианским марксизмом, демонстрируя, как идеалы социальной справедливости искусно направляются и воплощаются исключительно в антихристианском русле. Лев XIII не принимал либерального антихристианского толкования свободы, предвидя будущую дегуманизацию человека, а в знаменитой энциклике Rerum novarum (1891 г.) попытался дать адекватный ответ марксизму и вложить христианское содержание в овладевавшие Европой идеи либерального и демократического переустройства государств и оставшихся монархий, сформулировать социальное учение католической

церкви.

Пора развенчать философское заблуждение, что европейский либерализм является антиподом марксизма, который сегодня отождествляют с совокупностью идей коммунизма. Следовало бы соединить давно известные разрозненные факты и свидетельства, а также данные религиозно-философского анализа революционных учений с многими идеями древности и уяснить вопрос, кому понадобилось навязать именно богоборческие учения в качестве воплощения идей справедливости и излечения общественных грехов, которые вызывали протест в нехудших сердцах. В то же время некоторые выводят коммунистические идеи из христианства, демонстрируя представления о коммунизме, далекие от марксизма — воинствующе антихристианской доктрины. Однако принципиальное отличие в том, что коммунистические мечты, не только в атеистической, но и в любой их форме, ищут рая земного и, как и многие секты и протестантские ветви, отчасти порождены ересью хилиазма — выведенным из ложного толкования Апокалипсиса учением о «тысячелетнем царствии на земле» Христа вместе с избранными. Христианское Откровение указывает путь к Царству Божиему, путь ко спасению к жизни вечной, а не способ построения земного рая. Что касается атеистического марксизма, то добросовестный исследователь не может не различать его разные потоки: оригинальную версию, марксизм как философию истории в западном обществоведении XX века, марксизм-ленинизм как инструмент русской революции, позднесоветскую идеологию и современную форму постсоветского марксизма — результат многострадального опыта и очевидной причудливой трансформации на духовной и исторической почве православных славянских народов, где учение только и было опробовано на практике.

Марксов марксизм — не что иное, как «кузен» европейского либерализма, оба они рождены рационалистической западноевропейской философией, основанной на критериях, не выходящих за пределы человеческого разума. Оба они — версии безрелигиозного «царства человеческого». В Марксовой теории рационалистическое видение мира было доведено до экономического детерминизма, и Карл Поппер справедливо назвал исторический материализм экономическим историзмом [69] См. Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996. . Как таковой, он высветил немало реальных фактов и закономерностей, ранее ускользавших от внимания, и создал целую школу, которая серьезно была развита в советской исторической науке. Однако как философия мировой истории, прежде всего как концепция побудительных мотивов к историческому творческому акту человека, наций, цивилизаций, он был и есть антипод христианскому толкованию истории и богоборческий вызов Христу и Его замыслу о мире и о человеке. Даже без этого понимания очевидно, что в прокрустово ложе формационной дихотомии, основанной на примате материального «базиса», загнано многообразие мира, обществ, выросших на различных представлениях о смысле бытия. Эта сторона Марксова видения мировой истории — движение к общему образцу через стадии — прямо вытекала из евроцентристской западноевропейской философии и культуры, но тем не менее казалась отрывом от классической философии истории в силу радикального для своего времени материализма, эгалитаризма и политического революционного максимализма. Сегодня этот отрыв почти ликвидирован дальнейшей параллельной детеологизацией общественного сознания.