Александр Гриценко - Антропология революции

Характерно, что очень скоро теории философов, «выражавших идеологию левого крыла буржуазии» [260], будут взяты на вооружение аристократами эпохи Фронды, политическое поражение которых сделает их более внимательными к философскому скептицизму, то есть к либертинажу. Но именно эта апроприация философского либертинажа обществом аристократов приведет к новой трансформации как понятия, так и скрывающегося за ним явления: лишенный глубинных философских начал, либертинаж постепенно становится родом светского эпикуреизма, более типом поведения, чем собственно философией. Перед последней он имеет те преимущества, что распространяет ее же идеи, даже и лишенные глубины, но более светским, более блестящим и общедоступным образом. Впрочем, началом, по-прежнему объединяющим эти два явления, останется скептицизм, нередко принимающий обличья атеизма, откуда проистекает и новая синонимия: либертен — философ — атеист.

Первым, кто развел эти понятия — под влиянием картезианской логики, разделяющей душу и тело, — был еще Пьер Бейль (в «Историческом и критическом словаре» (1695–1697) [261]), что имело как положительные, так и отрицательные последствия. С одной стороны, это означало признание возможности существования типа «добродетельного атеиста», примеры чему мы находим среди философов XVIII века. Но с другой стороны, термин, потерявший значение религиозного осуждения, стал все более применяться для характеристики светского поведения, которое, хоть и обладает определенной привлекательностью, все же подлежит осуждению. Так и французская «Энциклопедия» даст следующее определение: «Он (либертен) занимает срединное место между наслаждением и развратом» («Il tient le milieu entre la volupté et la débauche») [262].

Впрочем, если существование добродетельного атеиста и оказалось возможным, то инверсия — набожный либертен — оставалась по-прежнему непредставимой. Тем самым связь между понятиями «либертен» и «философ-атеист» продолжала существовать на протяжении всего XVIII века, когда, казалось бы, в оценке явления либертинажа окончательно стало доминировать значение развращенности нравов. Еще в 1783 году Гримо де ля Реньер уподоблял две эти составляющие: «Ныне либертинаж в чести в такой же мере, что и безверие, и, кажется, что обладание добродетелью заставляет краснеть точно так же, как с давних пор обладание верой заставляло краснеть тех, кто в том признавался» [263].

Нельзя сказать, что эта устойчивая — вопреки всему — ассоциация философа и либертена радовала самих философов. Так, если в XVII веке представители интеллектуальной элиты вполне сознательно называли себя либертенами в своей борьбе против нормализации морали и нравственности, то уже в XVIII веке далеко не все осмеливаются называть себя этим именем. Ламетри, например, в тексте 1749 года, известном под названием «Наслаждение» («La Volupté»), выражает опасение, «что эту милую свободу начнут преследовать под гнусным названием либертинажа и разврата, которые вызывают во мне ужас» («qu’on fasse le procès a cette aimable liberté, sous l’odieux nom de libertinage et de débauche que j’ai en horreur») [264]. Но и Сильвен Марешаль, мыслитель и революционер, уже на исходе XVIII века выступит против компрометирования философии атеизма тем, что высказывания «афеев» вкладываются в книги обсценного содержания [265].

И все же можно ли утверждать, что в XVIII веке либертинаж из школы мысли бесповоротно превращается в образ жизни «развратника» («débauché»), даже если этот развратник и сохраняет позицию активного сопротивления господствующему порядку вещей? [266]

Давно уже замечено, что в XVIII веке, пользующемся репутацией одного из самых развращенных и распутных веков в истории человечества, проблема заключалась вовсе не в том, что распутничали в это время более, чем когда бы то ни было, — но в том, что на эту тему много рассуждали, пытаясь найти самым изощренным удовольствиям философскую основу, а сами удовольствия привести в четкую систему [267]. Начиная с эпохи Регентства отношения между полами стали основным объектом помыслов «привилегированного класса»: лишенный реальной власти и вынужденный искать ей паллиатив, класс этот находит новую область, в которой может реализовывать свою потребность социальной активности и завоеваний. И этим новым «континентом» оказываются «чувство и секс» [268]. В то время как философия критического рационализма и материализма утверждает примат природы и ее законов в области мысли и теорий государственного правления, аналогичные принципы декларируются авторами-либертенами (соответственно, и получающими статус философов) в области человеческих отношений, и прежде всего — отношений между полами. Разными путями утверждается, таким образом, одна и та же модель — естественной морали, основанной на жизненных инстинктах человека.

Так, например, Мопертюи, будучи математиком, пытается применить математические принципы к основополагающим понятиям либертинажа, каковыми являются «удовольствие» и «боль»: «Я называю удовольствием всякое ощущение, которое душа предпочитает испытать, нежели не испытать. Я называю болью всякое ощущение, которое душа предпочитает не испытывать, нежели испытывать» [269]. Тем самым, в отличие от Бейля, он заново открывал, что душа и тело составляют некоторое неделимое единство.

Аналогично, и Ламетри — и даже в еще большей степени — проповедовал подчиненность души физическим потребностям. В своей «Речи о счастье», которая содержит развернутую теорию удовольствия, проводя различия между разными типами удовольствия (грубого и тонкого, длительного и кратковременного), он доказывал принципиальную важность чувственного счастья для сохранения человеком нравственного равновесия. Он даже высказывал некоторую снисходительность в отношении к жестокости (что, в некотором смысле, уже предвещало маркиза де Сада), поскольку жестокость, как он считал, — врожденное свойство человеческой натуры. Тем самым наиглавнейшим принципом у него становилась «Природа, мать Философии», в то время как «Мораль, дочь Политики», определялась им как противоестественная (равным образом и угрызения совести определялись им как ложное чувство, проистекающее из противоестественного воспитания) [270].

Так, удерживая равновесие между Разумом и Природой, которые для него были синонимами, но не закрывая при этом глаза на жестокость и зло, свойственные человеческой натуре, Ламетри открывал в сексуальном наслаждении «социальное задание», существенно превышавшее дело продолжения рода.

Характерно, что и барон Гольбах во «Всеобщей морали», отбросив соображения религиозного или метафизического свойства, основывается на человеческой природе и потому признает в качестве главного двигателя общества «интерес», а в качестве финальной цели существования — счастье (что на общественном уровне может быть приравнено к «удовольствию» Ламетри). Политика, право и прочее становятся производными данного понятия. И не случайно Гольбаха, который всячески пытался создать себе «имидж» добродетельного атеиста, общество упрямо ассоциировало с безбожником и либертеном, а маркиз де Сад впоследствии называл его своим наставником и учителем.