'Одиссей' Журнал - Одиссей за 1996 год

В реликтовой "родовой личности" дохристианской Северной Европы мало от индивидуальности, но зато много от индивидуализма. Что и говорить, в плане самовыражения христианские общества Запада не открывали для индивида сколько-нибудь сопоставимых возможностей.

Религия, отвергавшая "гордость", делала неприемлемым, греховным спонтанное, неконтролируемое самовыражение личности. Религия греха и искупления, апеллируя к индивидуальному сознанию, придавала всякой саморефлексии исповедальный характер - недаром в новых языках прилагательные "конфессиональный" (т. е. "исповедальный", от слова сопfessio, "исповедь") и "религиозный" сделались практически синонимичны. Исповедь была сутью такой религиозности - "свобода совести" отдельно взятого верующего. Уже паулинистское учение о дихотомии "внешнего" и "внутреннего" человека (Рим. 7, 21-25; 2 Кор. 4, 10; Еф. 3, 16) отразило это противоречие христианской этики. Христианская религиозность личностна, но - подчиняя себе одиссеи индивидуальных существований.

Огромный шаг на пути присвоения "внутренних пространств" духа сделал Августин (354-430). Этот беспримерный прорыв к психологической интроспекции представляется наивысшим пунктом развития индивидуальности - в начале, а не в конце средних веков. Августин задумался над загадкой индивидуального существования. И он смотрит в себя и судит о том, что открывается его взору. Он ведет диалог с Богом, и это непосредственное отношение между человеком и его творцом создает исключительное по силе своего воздействия напряжение "Исповеди". Августин во многом создал "жанр" саморефлексии на средневековом Западе, но никак не ее модель. Такой внутренней свободы мы больше не встретим. Средневековый автор в выражении собственного "я" скован узкими рамками религиозной этики, литературной риторики и исторической топики. У исследователя опускаются руки. Если так, то предметом анализа

336 Современная историография

могли бы стать сами эти "культурные помехи". В конце концов, дело ведь не в том, чтобы научиться "читать между строк". Людям средневековья положительно недоставало возможностей раскрыть свою индивидуальность. Однако многие из них и не мучались вопросом, как самоутвердиться. Не на это ориентировало человека средневековое христианство.

Филипп Арьес утверждал, что до определенного момента в средневековой культуре вообще отсутствовало ясное представление о личности "самой по себе". Только собственной смертью или думая о смерти человек открывает себя, свою индивидуальность и свою историю на этом свете и на том. Между тем христианская догма обещала всеобщий суд в конце времен - только тогда все сущности получат определения и тем решится участь всех живших (великая эсхатология). Совершившийся в позднее средневековье переход к идее индивидуального суда над личностью сразу после смерти (малая эсхатология) трактуется Ф. Арьесом как торжество индивидуального начала, "освобождение личности". Он высказывает оригинальную мысль - о связи представлений о смерти. Страшном суде и самосознания личности, но он не в ладах с фактами. Малая эсхатология существует со времени возникновения христианства и именно потому, что христианство провозглашает личную ответственность индивида за содеянное им в этой жизни. При этом его личная история - лишь частичка всемирно-исторического движения, которое он переживает как священную историю. В этой точке пересечения истории жизни и истории мира сосуществование великой и малой эсхатологий становилось не только возможным, но и неизбежным.

Существует целый ряд памятников высокого средневековья, авторы которых так или иначе говорят о себе и о своей жизни. Как отмечал Георг Миш, это не автобиографии в новоевропейском смысле слова, т. е. не самостоятельная литературная форма, которая охватывает жизнь в ее целостности и последовательности событий. Изложение подчинено исповедальным, покаянным и агиографическим канонам. Сама личность светит отраженным светом, в ней акцентируется типическое. Лишь подключаясь к наличным образцам, человек обретает свою идентичность - в зеркале библейских и исторических прообразов. Как пример того, что неповторимый внутренний мир автора может быть практически полностью скрыт литературными стандартами, стандартами жизни и благочестия, А. Я. Гуревич приводит случай Ратхера Веронского (ок. 887-974). Ратхер прожил бурную жизнь и оставил немало сочинений исповедального и покаянного характера. Из Х в. доносится до нас крик души глубоко несчастного и дисгармоничного человека, но его человеческая индивидуальность остается скрытой за семью печатями.

Классические для изучения модели "открытия индивидуальности" в XII в. авторы Абеляр и Гвиберт Ножанский ощущали потребность и даже необходимость .оставить свое жизнеописание. Если не считать Гвиберта (ок. 1053-1125) бблыпим рационалистом и бблыиим невротиком, чем он был на самом деле, его "De vita sua" интересна разве что той ясностью, с

___________________И. В. uy6pOBd(uO. О новой kHure А Я. Гуревича________ 337

какой в ней прочитывается бытовавшее тогда представление о статичной, лишенной всякого развития человеческой душе. Человек однажды находит себя, свою истинную сущность и затем лишь пребывает в этом неизменном душевном качестве. Обстоятельно описаны годы детства и юности, но мало-помалу за чередой событий автор забывает о себе. Некий рубеж здесь - посвящение Гвиберта в предстоятели Ножанской обители. С этого момента он перестает развиваться как личность, перестает меняться и, значит, о своей жизни он более не имеет сообщить ничего существенного. Впрочем примечательно, что история своего времени воспринимается Гвибертом как факт личной биографии.

Исповедание-жизнеописание Гвиберта не выходит за расхожие рамки религиозной этики той эпохи. Немногим более результативно отыскание личности в "Истории моих бедствий" Пьера Абеляра (1079-1142). Читатель увидит, что за смирением Абеляра, его раскаянием, самоидентификацией с Иеронимом, Афанасием, а то и с Иисусом Христом скрывается нечто иное, а именно высокое самосознание личности, обращающее исповедь в оправдание. И оправдаться он желает больше, чем взойти на небо. Оттого-то мы узнаем многое о его жизни, но не о его личности. В своем существе "История моих бедствий" - описание конфликта индивида с окружающей его социальной средой. Было бы неверно сказать, что индивид освобождается от оков чуждого и враждебного ему мира. Абеляр не хотел -дайне мог - порвать со своим сословием, ибо он принимал свою социальную роль. Просто он решался играть ее иначе, чем современники. Потому покаяние Абеляра - внешняя оболочка изложения. Он далек от того, чтобы бороться со своей гордыней, поскольку не видит к этому никакого повода. Свою одаренность - ingenium - Абеляр систематически противопоставляет рутине - usus'y. Модель каузальной связи в "Истории моих бедствий": слава автора -" зависть -" ненависть -" гонения. Даже теологическое опровержение его трактата о Троице на Суассонском соборе 1124 г. Абеляр объясняет кознями его завистников и недоброжелателей. Натура столь эксцентричная, он живет в полной изоляции, и какие-то там люди нисколько его не занимают, разве что враги вызывают чувство ненависти.