Дмитрий Герасимов - Как мы мыслим. К основам христианского мышления

Всегда наличествующий в русской культуре огромный теоретический интерес к собственной истории свидетельствует прежде всего об отсутствии последней в живой действительности . Отсутствие в действительности подлинной культурной истории – вот скрытый мотив (и одновременно – симптом) выдающихся по своей силе и глубине исторических исканий, характерных для многих периодов русской жизни. Затерянность в истории, неопределимость своего места в ней, всецело обусловленная подавляющим чувством враждебности истории (при отсутствии исторического разума культуры), и есть то, что не только искони подвигает русских мыслителей к историческим исследованиям, но одновременно определяет собой и самый облик русской культурной мысли в целом. Но несомненно также и обратное. Пока сохраняется историософская направленность русской мысли, сохраняется и надежда на последующее преодоление внутреннего смешения ценности и смысла на путях обретения русской культурой собственного исторического разума, ибо ничто так не свидетельствует о скрытой жизненной силе ее, как именно эта метафизическая тоска по «окончательному смыслу» собственной истории, т.е. ее ценности И смыслу.

Всякая априорная, опытно беспредпосылочная мысль есть наивная мысль. Человеческая вера в разум как последнюю и верховную инстанцию в основе своей обусловлена простым фактом нашего бытия в мире . Это как раз то, в чем совпадают и теоретический разум Иммануила Канта, и позитивное мышление Огюста Конта, и самое примитивное сознание, никак не искушенное в философических науках. Не философия только, но и вся наша жизнь есть «жизнь в мысли». Невозможно совсем не думать : нормальный представитель рода Homo Sapiens способен долее продержаться под водой без кислорода, нежели в обычной жизни – без единой мысли (другой вопрос – на что направлено его сознание, насколько оно соответствует собственным законам и т.д.). Самые разнообразные мысли, подобно назойливым мартышкам, по образному сравнению индийских йогов, постоянно преследуют нас и ни на секунду не оставляют в покое, так что борьба с ними превращается в сущую муку для всякого решившего вступить на путь традиционной для Востока медитативной практики 5 5 Скажут: это не философия. Но априорное исключение подобного рода обстоятельств из области специфически философского исследования и есть прежде всего наивное исповедание укорененной в себе, предвзятой мысли. . Иными словами, наша пресловутая универсальная «способность мыслить» не только никак не зависит от нашего по отношению к ней желания или нежелания, а сама в полной мере владеет нами, распоряжаясь так, как может распоряжаться только природа или род своими индивидами, организуя их на единой генетической основе – в пределе между жизнью и смертью – в некий самовоспроизводящийся синклит взаимозаменяемых биологических «носителей» сознания. Разум – глубочайший природный инстинкт, сильнее любых аффектов и «бессознательных» влечений. Менее всего мы свободны в нашем мышлении, мышление и есть наша «необходимость самих себя», ибо не мы им владеем, но оно нами, заставляя подчиняться собственным закономерностям в силу одного нашего присутствия в мире . «Осознание» же необходимости («мыслящее себя мышление») есть поэтому акт онтологической деперсонализации, рациональное сокрытие мира и возведение действительности к интеллигибельному (родовому) бытию, растворение субъекта в мире объектов. В этом смысле «свобода» у Спинозы или у Гегеля есть не что иное, как утверждение нашей предельной бытийной несвободы по отношению к нашей собственной «универсальной» способности мыслить. Подлинная мудрость же, напротив, заключается не в том, чтобы подчиняться разуму, а в том, чтобы научиться управлять им.

Но если разум, элиминирующий из своего состава самостоятельные виды опыта, есть только обыденный разум, то обыденность «осознанная», наделенная метафизической глубиной и смыслом, есть язычество . Философы напрасно гордятся умопостигаемым бытием и в высшей степени неосмотрительно увязывают самую претензию разума на какую бы то ни было автономию философии (а иногда и науки) со сделанным почти 2,5 тысячи лет назад открытием интеллигибельного. Своим знаменитым положением о тождестве мышления и бытия Парменид впервые лишь воспроизвел то, что в скрытой форме присутствует во всяком архаичном, примитивном сознании и служит необходимым основанием тому наивно-некритическому антропоморфизму в отношении мира, который составляет самое существо языческой религиозности . Как и всякой естественной, обыденной человеческой установки, обусловленной родовым, «природным» сознанием. Язычество тем и отличается от христианства, что сакрализует обыденность, наделяя ее совсем несвойственными ей метафизическими глубиной и смыслом. Должно совершиться нечто поистине необыденное, нечто из ряда вон выходящее, должен произойти некий необратимый разлом в бытии, некий, потрясающий все привычные основания раздрай в сознании, чтобы оно смогло обратиться от естественной родовой установки к тому, например, о чем писал Блаженный Августин в своей «Исповеди» или Б. Паскаль в возвышенном монологе о «мыслящем тростнике».

Если по-прежнему, вопреки урокам двух последних столетий, считать философию системой умозрительного и только умозрительного знания, т.е. опытно беспредпосылочного – в духе «второй навигации» Платона, то, по справедливости, следует не только отказаться от науки как самостоятельной области человеческой деятельности, развенчивающей и десакрализующей мир обыденного и наивного, но и полностью вычеркнуть из истории те 20 веков кропотливой работы, которые входят в понятие христианской цивилизации, поскольку рассматривать философию в качестве автономной, из самой себя извлекающей свою истину, науки как раз и значило бы отвергнуть бесценный, хотя во многом и трагический и неполный, опыт христианской философии и вернуться к тому античному, языческому богословию , которое совпадало у греков с исходным понятием философии. Разумеется, мало кто из современных, «просвещенных» философов, согласится, вслед за Аристотелем, признать теологический статус философии. Но разве от этого что-нибудь измениться в самом существе ее, если, подобно Аристотелю, по-прежнему признавать в качестве главного ее предмета – умопостигаемое, или идеальное?