Дмитрий Герасимов - Как мы мыслим. К основам христианского мышления

Любая разновидность язычества (в отличие от того, что нам дается в опыте христианского мироощущения) имплицитно опирается на принцип постижимости мира, или его прозрачности для разума, ибо «мир» (или «все») здесь как раз и есть только то, что может быть мыслимо, и ничего по ту сторону «мира» (т.е. всего мыслимого) не существует. К примеру, Платон как самый «божественный» из языческих богословов, следуя логике самого мышления, прямо отождествляет категории возможного и действительного. С другой стороны, поскольку возможны общие суждения (т.е. суждения, относимые ко «всему») и, стало быть, мир принципиально познаваем, постольку при выделении (и разделении) в процессе познания субъекта (человека) и объекта (мира) невозможно в то же время не мыслить их существенного совпадения по бытию (как условия познания), т.е. их единосущия . Анализ структуры познания такого типа при небольших вариациях представлен у всех русских последователей Платона вплоть до В. В. Зеньковского, предпринявшего попытку построения самостоятельной христианской гносеологии и в связи с чем пытавшегося избегнуть слишком явных пантеистических уклонов метафизики Абсолюта. Именно «законченность» мира (возможность его полного рационального описания), т.е. наивное отождествление структуры бытия со структурой мыслящего его сознания, и есть главная причина того, почему всякая вообще языческая религиозность даже при наличии в ней сильных экстатических, иррациональных элементов все равно (диалектически, в соответствии с классической парадигмой плотиновских эннеад) остается насквозь умозрительной и предельно рационалистичной 6 6 В данном случае различие между рациональным и умозрительным мы снимаем как несущественное. (в точном смысле слова – «религия в пределах разума»), а по сути – выведенной из разума и в разум обращенной. Язычество и есть такое концентрированное выражение априорной структуры мышления, не выходящего за пределы обыденного применения (т.е. в пределах необходимости мира). «Четыре благородные истины» Будды (как и изречения оракулов, гадания и предсказания по звездам или костям животных, как и оккультные манипуляции и т.д.) не есть истины испытанные , добытые опытным путем. Это не истины откровения , но как бы математические (априорные) формулы и теоремы со своей специфической системой доказательства, прямо апеллирующей к разуму и только к разуму их последователей, всегда «осмысленные» высказывания. А потому они могут быть и «опровергнуты» (в соответствии с попперовским принципом фальсифицируемости) также не опытным путем, но как все рациональные доводы – математически, логически, риторически, «диалектически», одним словом – рационально же. В этом смысле знаменитые «истины» Шакьямунни, к примеру, есть не что иное, как самая распространенная логическая ошибка, известная из школьного курса как «поспешное обобщение».

Язычество как самодостаточная («автономная») и осмысленная в самой себе обыденность тем не менее в полной мере сохраняет и все свои исходные (обыденно-наивные) инспирации. Так, если простейшая и первичная форма рефлексирующего мышления есть миф, который выражает «естественное», необходимое (и несвободное) состояние человеческого бытия в мире, или «вещности» в ее обычном человеческом восприятии (А. Ф. Лосев), когда форма тождественна содержанию и нет отчетливого разделения субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова и т.д., то собственно язычество начинается только с момента осознания и метафизического оправдания, с сакрализации мифологического мышления, т.е. выделения его из сферы обыденного человеческого опыта в самовоспроизводящуюся систему внеопытного знания («от мифа к логосу»). Здесь нет принципиального выхода «по ту сторону» мифологического, обыденного мышления – онтологическое тождество субъекта и объекта в полной мере сохраняется, но впервые оно делается явным, осознанным. Чему предшествует познавательное, гносеологическое отвлечение субъекта через акты самосознания («мыслящее себя мышление»), т.е. (благодаря выделению априорных форм мышления) внутри обыденного возникает сфера сакрального. В связи с чем утверждается гносеологическое (не онтологическое) удвоение мира на «мир иллюзорный, или кажущийся» (субъективный) и «мир истинный, или действительный» (объективный), который и достигается потому не посредством изменения мира, а посредством изменения лишь «угла зрения», под которым этот «мир» воспринимается.

Индивидуальный конфликт в сознании при наличии родового единства в бытии (т.е. гносеологический дуализм в сочетании с онтологическим, или метафизическим, монизмом) – это и есть определяющая формула, «святая святых» языческой религиозности. Чувство, которым язычество открывается как религия и которым оно исчерпывается как религия , – чувство вины за сам факт своего существования («бытия») – не есть переживание, полученное из опыта, из откровения , но чувство рационально опосредованное , укоренное в предвзятом смысле . Отныне чтобы «быть», т.е. «быть в истине», необходимо (и достаточно) изменить свое сознание . Любые же позитивные изменения, вообще-то говоря, по идее возможны только в одну сторону – в сторону отождествления индивидуального сознания с сознанием «всеединым», или абсолютным, т.е. с родовой формой мысли. Это и есть основной алгоритм обыденного мышления 7 7 М. Хайдеггер, как один из наиболее талантливых современных реаниматоров языческого мироощущения, низведший метафизику до различения (т.е. в представлениях , в пределах мыслимого) бытия и сущего (с включением в это различение человека), тем самым лишь воспроизвел вырастающую из данного типа сознания и строго соответствующую ему «метафизику» – метафизику наивного мышления (как самосознающей себя обыденности). Архаичность и повсеместная распространенность («универсализм») последней яснее всего выражены в хайдеггеровском положении о неустранимости (т.е. природной необходимости) «метафизики». См.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 171. . Языческий путь к сакральному и священному (независимо от того, что это – оргия на майскую ночь Ивана Купалы или «геометрия» в платоновском смысле) – это всегда путь элиминации опыта как встречности бытия 8 8 Платонический Эрос (аналогично бхакти в ведической традиции) не просто исключает взаимность человеческих отношений, их личностный характер, но и активно подавляет, «сублимирует» всякую встречность , всякую независимость человека от «мира», всякую нравственность и самобытность его; напротив, безответность , замкнутость на себя, предельный аморализм («космизм») и, так сказать, метафизический гомосексуализм есть условия эротического. (прежде всего чувственности, отсюда – рационально обоснованное «умерщвление плоти», скопчество, различные виды религиозного самоубийства и т.п.) и выделения априорных, существующих от века в какой-нибудь «Гиперурании», неподвластных никаким изменениям (sub specie auternitas), «чистых» форм мышления. Вот почему, к примеру, нет особой нужды выяснять, знал ли «народный мыслитель» Г. С. Сковорода подлинного Платона или же он был всего лишь морализирующим еретиком от христианства, как уничижительно отзывался о нем Г. Г. Шпет 9 9 Шпет Г. Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 83 и далее. . Достаточно простого указания на обыденные (априорные) источники мысли, поскольку и в том и в другом случае именно они определяют собой все философские построения данного мыслителя.