Светлана Левит - Культурология: Дайджест №1 / 2011

Поскольку слόва «личность» в древности не существовало (не только греческое πρόσωπον, но и латинская persona имеют мало общего с современным понятием о «личности»), нас подводят к заключению о том, что и личности «как бы» не было. Если предмет не поименован, не назван, то он и не существует в поле культурного сознания. Но ведь с не меньшим основанием можно указать и на то, что понятия, близкого нашей «природе», у греков, например, тоже не существовало. Или на то, что в греческой архаике, включая Гомера, отсутствует, еще как бы не найдено слово для обозначения «мира как целого»… Хочется спросить, что же, однако, изо всего этого следует? Мы располагаем рядом интересных наблюдений, касающихся истории формирования ряда очень важных для современного человека концептов. В свое время В. Ярхо опубликовал статью с броским названием «Была ли у древних греков совесть?», в которой утверждал, что концепт «совесть» для греческой архаики нерелевантен, что, фигурально выражаясь, «стыд» у греков был, а вот «совести» еще не было 53. Как и в случае с «личностью», это очень интересная ситуация, порождающая массу вопросов. Если, скажем, обращаясь к материалу античной лексики, мы не находим там слова, соответствующего нашему концепту «культура», то что отсюда будет следовать: должны ли мы сделать заключение о несуществовании самой культуры, или придется ограничиться предположением об отсутствии соответствующего современному представления «о культуре »?!

Конечно, сейчас мы упрощаем ситуацию. В случае с понятиями природы, мира или культуры (чему приблизительно соответствует греческая «пайдейя») нам ясно, что речь идет не об отсутствии природы, мира или культуры, а об особенностях, скажем так, античных представлений о них. В случае с такими понятиями, как «совесть» или «личность», ситуация существенно сложнее, поскольку здесь объективно-предметная и понятийная сферы предельно сближаются . Ведь, говоря о «совести», мы как будто имеем дело с явлением, связанным исключительно со сферой сознания. Характерно, что в русском языке, например, «совесть» и «сознание» – очень близки по происхождению. Глагольная форма – со-ведать; со-ведать значит со-знавать. Поэтому исходно «совесть» как бы нацело совпадает с «сознанием» 54. Точно так же и «личность» – реальность иного плана, нежели «извне поданная» предметность. В этой ситуации тем более важно помнить о том, какие заключения могут вытекать из наличия или отсутствия того или иного слова. Представляется, что (как это ни старó) нам по-прежнему надо стараться четко различать – предмет , соответствующее ему то или иное слово , наличное или отсутствующее в языке эпохи, а также сферу понятия и представления – область культурных концептов. Тем более что эти сферы находятся в очень сложных, порой противоречивых отношениях друг с другом, когда то или иное слово может то опережать, а то и отставать от соответствующего ему развивающегося понятия.

Возможно, что тезис о своеобразном запаздывании лексической сферы от сферы предметно-понятийной стоит применить и к изучению «античной личности» (лексической фиксацией которой, как полагают многие исследователи, являлось не πρόσωπον – персона , а тело – σωμα). Характерно, что сомнений по поводу наличия или отсутствия сознания личностного начала не избежало и Средневековье. (По понятным причинам лишь возрожденческий индивидуализм остался вне подозрений в отсутствии ясно выраженного и вполне осознанного личностного начала. Ренессансная культура, как известно, была истолкована именно как эпоха открытия индивидуальности и личности.) Применительно к европейскому Средневековью подозрение в отсутствии «личностного начала», надо сказать, тем более парадоксально, что именно в рамках средневековой схоластики (причем уже на рубеже Античности и раннего Средневековья) как раз и была выработана практически вся та персонологическая терминология , которую мы широко используем нынче при описании феномена человека… 55Как видно, проблема оказалась довольно запутанной и сложной. Думается, что приблизиться к ее решению можно не умозрительными дистинкциями, а лишь в рамках комплексных историко-филологических и историко-антропологических исследований – исследований феномена «человеческого» в пространстве конкретных исторических культур.

1. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С. 157–232.

2. Вальверде К. Философская антропология. – М.: Христианская Россия, 2000. – С. 14–59.

3. Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. – М.: Ладомир, 2001. – С. 45–68.

4. Гвардини Р. Конец Нового времени. Попытка найти свое место // Самосознание культуры и искусства XX века. – М.; СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 169–227.

5. Гуревич А.Я. Культура Средневековья и историк конца XX века // История мировой культуры. Наследие Запада. – М.: РГГУ, 1998. – С. 274–318.

6. Колесов В.В. Древняя Русь: Наследие в слове. Мир человека. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2000. – С. 137–202.

7. Леви-Строс К. Раса и история // Леви-Строс К. Путь масок. – М.: Республика, 2000. – С. 323–356.

8. Мерло-Понти М. Человек и его злоключения // Мерло-Понти М. Знаки. – М.: Искусство, 2001. – С. 258–279.

9. Мунье Э. Манифест персонализма // Мунье Э. Манифест персонализма. – М.: Республика, 1999. – С. 267–410.

10. Ортега-и-Гассет Х. Человек и люди // Ортега-и-Гассет Х . Избранные труды. – М.: Весь мир, 1997. – С. 480–698.

11. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. – М.: Языки русской культуры, 1997. – С. 40–76, С. 551–569.

12. Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Соч.: В 4 т. – М.: Мысль, 2001. – Т. 3 (1). – С. 373–422.

13. Франк С. Душа человека // Франк С. Реальность и человек. – М.: Республика, 1997. – С. 4–207.

14. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С. 63–177.

15. Шелер М. Человек и история // Шелер М. Избранные произведения: Пер. с нем. – М.: Гнозис, 1994. – С. 70–97.

16. Шмелёв А.Д. Русская языковая модель мира. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 19–36.

17. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. – М.: Мысль, 1993. – Т. 1. – С. 128–188.

18. Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. – М.: Восточная литература РАН, 2003. – 356 с.

Аннотация. Предметом обсуждения в статье является анализ влияния глобализации и виртуальных технологий передачи информации на характер массовой культуры в период цивилизационного сдвига к постиндустриальному обществу. Автор показывает, что проникновение элементов художественной практики постмодернизма резко понизило существовавший в индустриальных обществах «срединный уровень» массовой культуры, а виртуальные технологии в качестве индустрии «образов» усугубляют ситуацию, ибо виртуальный образ – реализовавшаяся постмодернистская метафора «испарения смыслов», связанных вертикалью трансцендентных ценностей Добра, Истины, Красоты. Соответственно, массовая культура теряет роль маркера культурного развития человека, дезориентирует его в пространстве культуры, возведя на «пьедестал» игровую идентичность взамен социокультурной.