Бана - Кадамбари

В остальном сюжетные отклонения романа от рассказа о царе Суманасе весьма незначительны: так, например, в «Катхасаритсагаре» Сомапрабха получает коня Ашушраваса в дар от Индры, а в «Кадамбари» конь Уччайхшравас подарен царю Тарапиде персидским шахом. Однако, продолжив оригинальный текст, Бхушана оказался более независим. В «Катхасаритсагаре» и «Брихаткатхаманджари» Макарандика соглашается на брак с Сомапрабхой сразу же после их первого свидания; в «Кадамбари» речь об их свадьбе заходит много позже. В «Катхасаритсагаре» Макарандика ведет себя в разлуке как безумная и ее проклинают родители: она становится в новом рождении нишадкой; в продолжении «Кадамбари» Бхушаны не говорится ни о безумии, ни о новом рождении царевны. Иначе в сравнении с версиями «Великого сказа» трактуются в «Кадамбари» перерождения героев. В «Катхасаритсагаре» и «Брихаткатхаманджари», помимо превращения Макарандики в дочь царя нишадов Мукталату, отец ее Синхаварман по проклятию становится попугаем, мать — дикой свиньей, а возлюбленный Маноратхапрабхи Рашмимат — царем Суманасом. В «Кадамбари» же цепочка перерождений иная: Чандрапида (в КСС и БКМ — Сомапрабха) в предшествующих рождениях был богом луны Чандрой, а затем — царем Шудракой (в КСС и БКМ — Суманас); его друг Вайшампаяна (Приянкара) — Пундарикой (Рашмимат) и попугаем; девушка-чандала (которая в КСС и БКМ тождественна Макарандике/Кадамбари) оказывается земным воплощением богини Лакшми, матери Пундарики.

Различия в характере перерождений явно не случайны. В версиях «Великого сказа» мотив перерождений играет в сюжете второстепенную роль, а сам сюжет примыкает к центральному для всего «Великого сказа» циклу мифов о видьядхарах — полубожественных духах воздуха [60] «Великий сказ» повествует о приключениях верховного повелителя видьядхаров Нараваханадатты; в «Катхасаритсагаре» и «Брихаткатхаманджари» дочерями царей видьядхаров являются обе героини, Макарандика и Маноратхапрабха, к роду видьядхаров принадлежат и оба героя — Рашмимат и Сомапрабха (последний назван «видьядхарой, другом Индры, сошедшим на землю» [КСС X.3.66]). . В «Кадамбари» же, тематически от «Великого сказа» в целом независимой, все нити, связывающие ее сюжет с миром видьядхаров, подчеркнуто оборваны. Махашвета и Кадамбари — уже дочери царей гандхарвов, а не видьядхаров. Тем более не имеют к видьядхарам никакого отношения ни Чандрапида, ни Пундарика. И характерно, что если в «Катхасаритсагаре» и «Брихаткатхаманджари» герои, как и подобает видьядхарам, обычно летают по воздуху (по воздуху прилетают к Маноратхапрабхе и друг Рашмимата Будхадатта, и слуга Макарандики Деваджая; по воздуху отправляются в столицу видьядхаров Сомапрабха и Маноратхапрабха и т. д.), то в «Кадамбари» все передвижения героя совершаются только по земле.

Элиминировав миф о видьядхарах, Бана, как нетрудно убедиться, замещает его лунным мифом. Чандрапида оказывается воплощением бога луны Чандры, и появляется он на свет после того, как его отец Тарапида и министр Шуканаса увидели вещий сон, в котором в уста царицы Виласавати входит лунный диск. Служанкой и подругой Чандрапиды в его земной жизни становится в облике Патралекхи небесная супруга Чандры Рохини. К роду гандхарвов, возникшему из лучей луны, принадлежит по матери Махашвета, и Чандра выступает в романе ее постоянным покровителем. Тот же Чандра уносит в лунный мир тело Пундарики и делает его своим спутником в новых рождениях. Наконец, завершает роман указание, что после воссоединения с Кадамбари Чандрапида-Чандра часть времени проводит на небе вместе с Рохини, а часть на земле вместе с Кадамбари. И это позволяет интерпретировать сюжет «Кадамбари» как вариант лунного мифа, объясняющий периодичность убывания и нарастания лунного диска, смены темной (когда Чандра спускается на землю и живет с земной женой) и светлой (когда Чандра остается на небе с Рохини) половин месяца [61] Этиологическая концовка вставлена, конечно, уже в текст Бхушаны, а не Баны. Но она не просто согласована с основным повествованием романа, а многое объясняет в нем и потому выглядит вполне аутентичной. .

Подобного рода явных следов лунного мифа в рассказе о Суманасе в обработках «Великого сказа» не прослеживается. Правда, и в нем имеется глухой намек на особую связь героя, Сомапрабхи, с луною: в «Брихаткатхаманджари» Сомапрабха однажды назван «частицей луны» (candrāṅśa [БКМ XVI.197]), а в «Катхасаритсагаре» сказано: «Поскольку царица увидела во сне Сому, проникшего ей в уста, царь дал своему сыну имя Сомапрабха» [КСС X.3.61]. Однако намек этот нигде в тексте не объясняется, на развитие действия нисколько не влияет и, по-видимому, появляется ad hoc, дабы истолковать значение имени Сомапрабха — «обладающий блеском луны».

Тем не менее, возможно, именно это случайное упоминание в тексте «Великого сказа» натолкнуло Бану на идею конструирования той версии лунного мифа, которая легла в основу содержания «Кадамбари». Именно версии, а не нового мифа, поскольку пределы мифологического вымысла, мифологической инициативы у средневекового автора заведомо ограничены и, как правило, определены традицией. В мифологической канве содержания «Кадамбари» традиционные элементы легко различимы.

Как известно, в ранней ведийской поэзии Сома имеет несколько ипостасей: 1) некая священная субстанция (вероятно, растение); 2) сок, который выжимают из этого растения и который играет важнейшую роль в ведийском ритуале (ритуалы сомы); 3) божественная персонификация этого сока (бог Сома ведийских гимнов); и, наконец, 4) по крайней мере в одном, а то и в нескольких поздних гимнах «Ригведы» [X.85] — бог луны. В дальнейшем, начиная с эпохи брахман, идентификация божественного Сомы с луной становится общепризнанной, и в качестве бога луны Сома почитается как владыка звезд, сохраняя одновременно функции владыки растений [62] Поэтому Чандрапида в «Кадамбари» однажды называет месяц «владыкой трав» (oṣadhipati) — древним эпитетом Сомы, используемым еще в брахманах [Кад., с. 303; Перевод, с. 298]. , жертвоприношений и приносящих жертву брахманов. Одним из оснований идентификации священного сока с луною послужило, возможно, то, что Сома в «Ригведе» — пища богов и предков, а свойство пищи — убывать во время поглощения, а затем появляться снова: «Только тебя отопьют, о бог, / ты прибываешь снова» [Рв. X.85.5]. Также в «Ригведе» различаются небесный и земной Сома (как и соответствующий ритуальный напиток haoma в «Авесте») и многократно говорится о похищении небесного Сомы и его пребывании на земле [Рв. I.80.2; 93.6; IV.26.27 и др.]. По-видимому, наблюдение за различными фазами луны, ее убыванием и нарастанием порождает представления о луне как о пище богов и о ее периодическом нисхождении на землю, после чего, вступая в связь с растениями и в круговорот вод, она вновь возрождается на небе. «Поистине, царь Сома, пища богов, не что иное, как луна. Когда он не виден ночью ни на востоке, ни на западе, тогда он посещает этот мир, и здесь он входит в растения и воды», — утверждает «Шатапатха-брахмана» [Шат.-бр. I.6.4.5; XI.2.5.3]. В той же «Шатапатха-брахмане» с Сомой отождествляется Творец-Праджапати, который в виде полной луны живет на небе, а молодого месяца — на земле [Шат.-бр. VI.2.2.16; I.6.4.5].