Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг - Философия искусства

Где бесконечное само может стать конечным, оно может оказаться и множеством, и потому политеизм возможен; но там, где оно только обозначается через конечное, оно неизбежно остается единым и политеизм как совместное существование божественных образов невозможен. Политеизм возникает из синтеза абсолютности с ограничением, так что в нем не устраняются ни абсолютность формы, ни ограничение. В такой религии, как христианство, религиозный элемент не черпается из природы, так как христианская религия берет конечное вообще не в качестве символа бесконечного и не в его независимом значении. Следовательно, такая религия может возникнуть из того, что подчинено времени, т. е. из истории, поэтому христианство по своей самой внутренней сути и в высшем своем смысле исторично. Каждый отдельный момент времени есть откровение некой особой стороны Бога, причем в каждой из них он абсолютен; что в греческой религии дано как одновременность, в христианстве дано как последовательность, хотя время разделения явлений и вместе с тем их оформления еще не наступило.

Можно было бы подумать, что в идее христианства, утверждающей в божестве множественность лиц, сохранился след политеизма; но что триединство, как таковое, не может быть истолковано как символ какой-нибудь идеи, явствует из того, что эти три единства в самом божественном естестве мыслятся вполне идеально и суть сами идеи, а не символы идей, из того, что идея триединства имеет всецело философское содержание. Вечное есть отец всех вещей, никогда не выходящий из своей вечности, но рождающий себя от вечности в двух столь же вечных, как он, формах: конечное, которое есть сам по себе абсолютный, а во внешнем явлении страдающий и вочеловечивающийся Сын Божий, и затем вечный дух, бесконечное, в котором все вещи суть одно. Над этим все растворяющий в себе Бог.

Можно сказать, что, если бы эти идеи сами по себе были в состоянии обладать поэтической реальностью, они смогли бы ее получить через то, что с ними сделали в христианстве. Они с самого начала были приняты в полной независимости от их умозрительного смысла, всецело исторически, буквально. Но уже первоначальный их строй сделал невозможным символическое их изображение. Данте, который в последней песне своего «Рая» достигает созерцания Бога, видит в глубинах прозрачной субстанции Божества три световых круга различной окраски и одного размера 85; один из них, казалось, только отражался от другого, как радуга от радуги, а третий был фокусом и одинаково излучался во все стороны. Но Данте сам сравнил свое положение с положением геометра, который всецело устремляет свои взоры на измерение круга и не находит того принципа, который ему необходим 86.

Только идея Сына вылилась в христианстве в образ; но и это произошло только через утрату высшего смысла этой идеи. Если в христианстве Сын Божий должен был иметь истинно символическое значение, то как символ вечного вочеловечения Бога в конечном. Итак, он должен был иметь именно такое значение и при этом быть отдельным лицом; но в христианстве он только последнее, он соотнесен лишь с историей и не соотнесен с природой. Христос был как бы вершиной божественного вочеловечения и потому самим вочело-вечившимся Богом. Но какая разница между этим вочеловечением Бога в христианстве и ограничением (Verendlichung) божественного в язычестве! В христианстве дело идет не о конечном; Христос приходит к человечеству в его униженности и облекается в рабский образ, чтобы пострадать и своим примером уничтожить конечное. Здесь нет обожествления человечества, как в греческой мифологии; это есть вочеловечение Божества с целью примирить с Богом отпавшее от Бога конечное через уничтожение его в своем лице. Не конечное становится здесь абсолютным и символом бесконечного; вочеловечившийся Бог не есть устойчивый, вечный образ, но явление хотя и законченное от века, однако преходящее во времени. В Христе гораздо больше символизируется конечное через бесконечное, чем последнее через первое. Христос возвращается в сверхчувственный мир и обещает вместо себя Духа [святого] – не принцип, нисходящий в конечное и в нем остающийся, но идеальный принцип, долженствующий скорее вести конечное в бесконечное и к бесконечному. Дело обстоит так, как если бы Христос как само бесконечное, воплотившееся в конечное и жертвующее в своем человеческом облике Богу это конечное, положил конец древним временам; он здесь только для того, чтобы провести границу – последний Бог. После него приходит Дух, идеальное начало, господствующая душа нового мира. Поскольку старые боги также были бесконечным в конечном, но в безусловно реальной форме, подлинно бесконечное – истинный Бог – должно было стать конечным, чтобы показать на самом себе уничтожение конечного, постольку Христос был одновременно вершиной и концом старого мира богов. Это доказывает, что появление Христа далеко от того, чтобы быть началом нового политеизма, но скорее абсолютно замкнуло мир богов.

Нелегко сказать, в какой мере, собственно, Христос есть поэтическая личность. Не просто как Бог, ведь он в своей человечности не Бог, какими были греческие боги при всей своей конечности, но настоящий человек, подчиненный даже страданиям человечества; не как человек, ибо он все же не со всех сторон ограничен до человека. Синтез этих противоречий коренится исключительно в идее добровольно страдающего Бога. Но именно поэтому он – антипод древних богов. Последние не страдают, но блаженны в своей конечности. И Прометей, который и сам бог, не страдает, ибо его страдание есть в то же время деятельность и мятеж. Чистое страдание никогда не может быть объектом для искусства. Христос, даже взятый как человек, все же никогда не может быть представлен иначе как страдающий, ибо его человеческие свойства составляют в нем взятое на себя бремя, а не природу, как у греческих богов, и его человеческая природа через соучастие божественной делается более чувствительной к самим страданиям мира; и достаточно примечательно, что настоящая живопись охотнее и чаще всего изображала Христа в виде младенца, словно потому, что, как кто-то очень правильно отметил, только в младенческой неопределенности делается вполне разрешимой проблема этой удивительной – не неразличимости, но – слиянности божественной и человеческой природы.

Те же черты страдания и смирения запечатлены и в образе Богоматери 87. Этот образ также имеет символический характер, если, быть может, и не в идеях церкви, то по внутренней необходимости. Это символ всеобъемлющей природы или материнского начала всех вещей, которое цветет своей вечной девственностью. Однако же в мифологии христианства и этот образ не имеет отношения к материи (отсюда отсутствие символического смысла) 88, осталось только нравственное отношение. Мария в качестве первообраза выражает черту женственности, присущую всему христианству. В Античности преобладает возвышенное, мужественное, в новом мире – прекрасное, а потому женственное.