Журнал «Новый мир» - Новый мир. № 7, 2002

Однако, несмотря на засилье в тексте commonplaces, популяризаторским его не назовешь. Разъясняемые предметы вовлекаются в такие причудливые связи, что доступ к ним оказывается безнадежно забаррикадированным посторонними вещами. Вот речь идет об экономике; казалось бы, в самый раз, если всплыло имя С. Н. Булгакова, вспомнить его «Философию хозяйства», ан нет — аналитик привлекает к делу «Философию имени». Заговорив о христианском символизме, автор тут же приплетает сюда героя структуральной лингвистики Ф. Соссюра, от которого, как и от М. Фуко, Делёза, Лакана и т. п., на страницах БИР нет никакого прохода. Учтем, однако, что хватать откуда ни попадя — это как раз метода постструктуралистов-постмодернистов, а не православных экзегетов.

В итоге, описывая известный предмет, теоретик придает ему черты, лишающие его сходства с самим собой; под внешне популяризаторским изложением скрывается такая своевольность взгляда, которая представляет нам невиданных кентавров.

Исихастскую практику «умной» молитвы, вызывающей «ощущение теплоты в теле», автор толкует как прилив «благодатного эроса». Но такого оборота от св. Григория Паламы до сих пор никто не ожидал. Вероятно, это и есть та самая «тайна священнобезмолвствующих», засекреченная от самих священнобезмолвствующих, но открываемая нам вдохновенным толкователем сейчас.

Беда в том, что перетолкованию подлежит у Панарина все православие в целом, выдвигаемое им на роль столпа и утверждения альтернативного миропорядка. В пику западному «онтологическому аскетизму» оно характеризуется как «праздничное миросозерцание», которое «сумело донести до нас животворную энергетику языческого эроса… и не позволяет подавлять природное начало, открывающее естественное человеческое стремление к свободе выражения». И вообще «жизнь есть празднество чувственной тотализации», — от имени ортодоксии провозглашает на своем языке Панарин. Нетрудно сообразить, что то, что автор здесь объявляет православием, сто лет назад называлось «новым религиозным сознанием», или «неохристианством» (о коем почему-то умалчивается в его вышеописанном компендиуме) и расценивалось как языческая ревизия христианства. Сами «неохристиане» также отдавали себе отчет в предпринимаемой ими реформации через «расширение» христианского мировосприятия, и тоже за счет «праздничных» начал (реабилитация пола и земной любви у В. Розанова, «Третий завет» у Д. Мережковского, экстаз творческого самовыражения у Н. Бердяева). Они мечтали дополнить религию «Бога страдающего, умершего на кресте, богом Паном, богом стихии земной, богом сладострастной жизни…» (Н. Бердяев).

У Панарина, внесшего такой же принцип дополнительности в православное вероучение (и даже с расширением земных стихий до маловнятных, но зато каких грандиозных, космических), осознания производимой им перекройки не происходит. Мало того: что было только еще задано у неохристиан, тут трактуется как уже данное, имеющееся в полной наличности. И это вдохновляет нашего интерпретатора на поэму об эксклюзивном типе православно верующего в России: «Только по русской бескрайней равнине шествует этот характерный, часто социально убогий, но космически насыщенный, эротически взволнованный человек».

Однако разница между умонастроениями начала XX и началом следующего века не только в степени самоотчетности и концентрации пламенного тумана, но и в авторском целеполагании: те, прошлые, «неохристиане», уже отчасти расшатанные, но еще добросовестные умы, не выходили за пределы своего предмета и не ставили никаких посторонних ему целей; современный мыслитель весь настроен на ниспровержение внеположного предмета, на разукрашивание «образа врага» и при помощи стилизованного православия иллюстрирует известный тезис «два мира — два итога».

На православие у Панарина лег основной груз — служить не только благим антиподом остальному христианству, но и исходным образцом для альтернативного западному русского экономического порядка. С этой целью автор подхватывает на том же Западе, у этнолога-социолога М. Мосса, теорию «дарения», практиковавшегося племенными общинами в неолитические времена в качестве регулятора хозяйственной жизни, столь отличающегося от современного стоимостного обмена. Не знаю, с кем страстно полемизирует автор БИР, противящийся холодной расчетливости этих отношений, где действует бессердечный «экономический человек», только до сих пор они вовсе не исключали сверхэкономических связей между контрагентами. Более того, сам А. Смит предлагал это понятие — «экономический человек» — лишь как отвлеченную модель для анализа определенных хозяйственных механизмов, действующих в буржуазном обществе. Но даже он не собирался вкладывать всю мотивацию социальных отношений в чисто экономический интерес.

Панарин вроде бы понимает, что ни на голом меновом отношении, ни на чистом «экономическом человеке» не держится никакое общество, но впадает в нарочитую запальчивость. Впрочем, ломиться в открытые двери — такой же любимый прием мыслителя, как и прорубать их там, где нет прохода.

Момент «дарения» нельзя отмыслить от добросовестного труда, будь он при капитализме или при неолите; и пока действует трудовая этика, в товар будет вложен элемент, никакой стоимостью не определимый. Скажем, та самая «рукопись», в которой присутствует «вдохновение», имеет свою товарную стоимость именно благодаря этому добровольному «дарению» поэтом своего дара.

И потом, что за практический резон имеют ностальгические взывания к «добуржуазным» временам неолита с их «открытостью к бытию», «без восстановления которой нам суждена гибель», если совершенно непонятно, на какой кривой козе к ней, открытости, можно подъехать. Любитель дефиниций мог бы назвать такую установку кликушеским утопизмом, использующим чревовещательные категории Хайдеггера и сентиментальные — «Коммунистического манифеста».

А резон — все тот же, идеологический: обличить Запад, этот клубок змей, по всем статьям. Автор движется напролом, не разбирая дороги. Оказывается, «православный архетип» противодействует вредной «иерархической организации социального пространства», которая мешает предстоять непосредственно «перед лицом Христа» и осуществлять «выход в космос» (!). Но куда подевал автор иерархичность, пронизывающую саму ортодоксальную институцию с ее священноначалием, которое так и именуется «иерархией»? И что такое боготворимый Панариным «космос», как не иерархически устроенный «порядок» (а другого порядка не бывает)? И что есть Логос, как не устрояющий смысл, то есть «закон», которому автор противопоставляет «веру»? («Россию всегда спасал не закон, а вера», — возвещает он). Но разве это враги, а не союзники? Иначе говоря, нам предлагают «спасаться» на путях космического анархизма, что на деле грозит торжеством «смесительного упрощения», или энтропии.