Андрей Пузырей - Психология. Психотехника. Психагогика

И если мы обратимся к его доступным уже сейчас для чтения заметкам к лекциям о Декарте, мы не раз будем просто ошеломлены всей невероятностью тех ходов мысли, которые М.К. тут себе позволяет. Тут есть, скажем, один пассаж – очень необычный для М.К., избегавшего каких бы то ни было «резюме», пассаж, в котором он как раз пытается буквально в одном абзаце «резюмировать», как он сам выражается, философию Декарта.

«Всю философию Декарта, – говорит он, – можно резюмировать в немногих (как выясняется – в трех. – А.П. ) тезисах».

Слова эти – если бы только у нас хватало воображения, чтобы конкретно их продумать, – не могут не ошеломлять. Причем, быть может, прежде всего даже в нравственном смысле. Попытайтесь хотя бы на миг представить себя в этом мире – в «мире, где всегда еще ничего не случилось»! В мире, где ведь также и «никого не случилось». Никого! Никого из других людей – даже и самых дорогих и близких, – как, между прочим, и… нас самих – прежних!

Больше того, М.К. приводит дальше слова самого Декарта (!), который говорит: «Я не уверен даже, что господь бог в этом мире предшествует мне…» (!)

Немыслимые, безумные слова! Не так ли? Но слова, которые, между прочим, так понятны в свете мыслей самого М.К. о понимании мыслительных текстов, о чем я уже говорил сегодня. Подобно тому, как понимание другой мысли, «встреча» с нею возможны только «изнутри» своей собственной – всегда «без-основно» и каждый раз заново, здесь-и-теперь рождающейся – мысли, возможны только в «со-бытии» ей, – точно так же и с господом богом, говорит Декарт, мы можем встретиться всегда уже только «из-отсюда» – из некоторого «со-бытия» в мире, где еще ничего не случилось, то есть – из со-бытия-богу в мире свободы. В мире, где, стало быть, нет не только никакой предшествующей мысли – даже своей собственной, но вчерашней – где даже и Бога нет – опять же: как предшествующего и предопределяющего мою мысль, мой поступок, о чем, по сути дела, я и говорил, имея в виду духовный смысл «события Голгофы».

И здесь опять-таки возникает неразрешимый для нашей мысли парадокс, или даже – разрушающая нашу рациональность апория: с одной стороны, как на то указывал в свое время еще Бахтин, «мир, в который приходил и из которого ушел Христос, не есть уже мир, в котором его никогда не было»; а вместе с тем – если я понимаю, что именно Христос как раз впервые и ставит меня в эту точку свободы, что именно он своим – вторым, всегда уже только вторым! – присутствием и позволяет мне пройти в ту точку абсолютной моей незаместимости, где я должен сделать то, что только я один – и сам – могу сделать, где никто – даже и сам Бог – не может разделить со мной моей задачи, моей работы (что, собственно, и конституирует ситуацию поступка), то, спрашивается: каким образом для меня вообще при этом присутствует, может присутствовать бог? Или, иначе: каким образом – по отношению ко мне и здесь-и-сейчас, вот в этой точке, где я впервые могу выполнить свое свободное действие, присутствует, может присутствовать мир, «в который приходил и из которого ушел Христос»?

Он ведь, как мы понимаем, не может присутствовать как просто «след», или «эффект», или еще как-нибудь в этом роде – в этом мире ведь ничего еще не случилось! В том числе и «события Голгофы» – как уже бывшего, происшедшего события – тоже всегда еще не случилось!

И все это, как вы понимаете, вовсе не абстрактные размышления, но попытка только в абстрактной – а лучше сказать: в символической – форме (то есть на предельных для мысли ситуациях) продумывать вопросы, перед которыми мы оказываемся – часто не отдавая себе в этом отчета – в ситуациях повседневной своей практической, профессиональной работы, и в частности в ситуациях психотерапии.

Разве не должны мы заново продумать, положим, даже самое понятие «помощи», самое понимание конечных целей, и адекватных им способов своей работы, и даже, быть может, самого характера своего «присутствия» в ситуации «психотерапии»? Если только мы действительно хотим – всерьез, не на словах, но на деле – реализовывать в своей работе «гуманистическую» парадигму, то: что значит, например, принципиальный отказ (и не по каким-то внешним, «этическим», скажем, соображениям, но в силу невозможности и «бесцельности» соответствующих стратегий по отношению к тем феноменам – свободного и личностного действия, поступка, – с которыми мы при этом должны иметь дело), – принципиальный отказ от всякой попытки не только даже прямого «манипулирования» другим человеком (как, впрочем, и самим собой – перед ним, что понять нам, быть может, уже труднее!), но также и вообще безусловный отказ от всякой попытки проведения по отношению к другому буквально понимаемой стратегии психотехнического «действия», то есть отказ от всякой, буквально понимаемой попытки что бы то ни было «делать с» другим человеком, за него, вместо него. А что же тогда мы должны, можем себе позволить делать – если вообще еще: «делать» – и как?!

Благодарю за внимание.

Хотя по названию выступления в нем вроде бы не предполагается прямой связи с психологией, но, поскольку я выступаю перед психологическим сообществом, то я эту связь попытаюсь все-таки устанавливать.

Мое сообщение поэтому будет развертываться как бы в двух планах: в одном, как это и заявлено, я буду продвигаться в своем чтении Декарта, в своей интерпретации (насколько она – моя, мне еще придется сделать оговорки) основного хода декартовой мысли, а во втором – буду пытаться извлекать следствия из этого для современной психологии.

По отношению ко всякому большому мыслителю – стало быть, и по отношению к Декарту – могут реализовываться две принципиально различные стратегии чтения.

В соответствии с одной, которую можно было бы назвать «приручающей», или «адаптирующей» стратегией, мы пытаемся приспособить читаемый текст к своему пониманию, к своей мысли – важно: к тому способу понимания и мысли, которым мы уже располагаем; мы стараемся так читать текст, чтобы избежать необходимости эту свою мысль менять, чтобы позволять ей оставаться прежней, той же самой, себе равной. По существу, такая стратегия чтения есть всегда попытка сведения, редукции читаемого текста к уже известному, понятному; есть попытка чтения в обход своей собственной мысли. По отношению к тексту настоящего философа такой способ чтения является «убийственным», по сути дела – упраздняющим, перечеркивающим его как собственно мыслительный текст.