Алексей Вальков - Философское постижение идеи нации

А потому, развертывая систему аргументации, я, тем самым, выражаю лишь логику собственного мировосприятия и собственный взгляд на идею исследуемого предмета. И если они несут в себе хотя бы зерно истины, то есть в той или иной мере соответствуют реально сущему порядку вещей, если хотя бы на мгновение приоткрывают завесу покрова тайны над бытием постигаемого предмета, а в душах людей, сбившихся с тернистого, но истинного пути, зароняют тень сомнения в правильности выбранной ими дороги, я буду считать выполненной и общественную функцию своего труда.

В целом же, данная работа представляет собой дальнейшее развитие и углубление тех взглядов, которые удалось выносить автору во многом под духовным влиянием русской социально-философской мысли, отразив их в первой монографии [6]. В то же время, представленная работа ни в коей мере не является ее простым продолжением, но самостоятельным исследованием, в котором, подразумевая знание комплекса взглядов и понятий, изложенных в первой книге, находят свое освещение и новые аспекты философского постижения идеи нации. Обо всем же остальном предоставляю судить читателю. При этом прошу уважаемого читателя лишь об одном существенном одолжении: прежде чем судить о том, чего нет в этой работе, а нет в ней, безусловно, многого, попытайтесь разобраться в том, что, может быть, здесь есть. И только после этого выносите свой строгий вердикт.

Человечество, как собирательный совокупный субъект, вряд ли достигло еще поры своей духовной зрелости и до сих пор пребывало, скорее всего, в возрасте, соответствующем времени его духовного взросления.

В философском плане этому периоду его развития отвечала некая дизъюнктивная полярность исканий, свойственная всякому незрелому духу, который, зачастую, судит о мире по принципу «или – или». В этом смысле вполне оправдано и психологически объяснимо, в качестве начального этапа философского познания мира, деление философии на материализм и идеализм, идеализм объективный и субъективный, философию атеистическую и религиозную и т.п.

Однако помимо означенных есть, как представляется, еще один, менее значительный и масштабный философский водораздел, который, с одной стороны, будучи составным и подчиненным моментом некоторых из означенных типов философствования, а, с другой, объединяя их между собой на определенном основании, имеет все же нечто вроде собственного духовного лица. Я говорю здесь о философии всеединства и противоположной ей философской традиции, которую пока затрудняюсь определить иначе как «философию особенного». (Можно быть материалистом и атеистом, но в чем-то разделять идею всеединства мироздания; можно быть идеалистом «до мозга костей» и даже глубоко религиозным человеком, но дистанцироваться от этой идеи).

В основе второй философской традиции, развитой, главным образом, в недрах философской антропологии и социальной философии, лежит, в целом, безусловно верное признание человека существом органически несущем в себе материальное и духовное, рациональное и иррациональное начала. Однако последнее составляет как бы лишь естественный, природный фундамент, духовную направленность развития которого всецело задает та особая, уникальная и устойчивая социально-культурная среда («этнос», «нация», «цивилизация», «культурно-исторические типы» и т.п.), в которой взрастает человек и которая, подобно демиургу, «лепит» тип нашего мышления, чувствования, поведения, целиком обусловливая и определяя его. Поскольку же различие культур в силу их естественноисторического развития и ряда других факторов носит абсолютный характер, постольку, по мнению приверженцев этого подхода:

а) всякое человеческое познание носит, безусловно, ценностный характер и в силу этого является ограниченно-значимым, т.е. значимым, главным образом, только для субъектов этого познания и носителей родственного или культурного типа;

б) всякое познание частично. Оно ограничено естественными рамками данной культурной традиции и в принципе не может носить универсального характера, так как не существует никакой универсальной абсолютной истины;

в) существует столько систем нравственности, сколько имеется культур (или так называемых «культурно-исторических типов»), ибо истоки нравственности коренятся только в родовом человеческом духе, не имеющем непосредственной связи как с другими культурами, так и с целостным бытием мироздания. А посему нет и не может существовать такой вещи, как универсальная человеческая этика;

г) значение человеческой личности сводится до роли носителя и выразителя родового начала, и, тем самым, какая бы то ни было индивидуальная свобода человеческого духа всецело ограничивается рамками господствующих родовых устоев;

д) имеет место извечность полиэтнического, полинационального, поликультурного и т.п. существования человеческих сообществ, в которой видят единственный залог дальнейшего поступательного развития человечества. При этом, в полном соответствии с логикой изложенных положений, «общечеловеческие ценности», «общечеловеческая культура», «единое человечество» объявляются химерами космополитического сознания, способными угасить всякое многообразие жизни и привести человечество к «социальной энтропии».

При всем различии философских, религиозных и культурных традиций, с теми или иными оговорками, к числу сторонников подобных взглядов можно, например, отнести отечественных мыслителей XIX–XX веков – Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Л. Н. Гумилева, Э. А. Позднякова, зарубежных исследователей – Э. Дюркгейма, М. Вебера, О. Шпенглера, А. Тойнби и других.

К числу же сторонников философии всеединства принадлежат все (или почти все, наиболее крупные русские религиозные философы прошлого и первой половины нынешнего столетий: В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский.

Если попытаться достаточно вольно суммировать воззрения последних на обсуждаемый предмет, то, с точки зрения их мыслимой идейно-философской позиции, взгляды сторонников первого подхода, безусловно, несут в себе момент истины. Но этот момент, будучи по сути своей философским отражением уже пройденного, современного или ближайшего перспективного пути человечества, абсолютизирован ими и возведен в ранг всеобщего вечного начала, тогда как он рефлектирует лишь относительные, особенные и преходящие начала человеческого бытия. Таким образом, сторонники первого подхода ценностно, познавательно, нравственно и праксеологически релятивизируют процессы человеческого развития, представляя себе его в виде существования довольно замкнутых, не- или малосвязанных и взаимодействующих между собой человеческих сообществ, каждое из которых «варится в собственном соку». В противоположность этому подходу сторонники философии всеединства постулируют существование: