Ален де Либера - Средневековое мышление

Обращаясь к тому же Павлу, Сузо хотел навязать бегинкам положенные Богом заботы, дабы они вели христианское существование.

Катрей, безымянный Дикарь, братья и сестры секты свободного духа желали освободиться от самой формы заботы. Они не заботились ни о Боге, ни об его церкви: они ни о чем не пеклись, ни о себе самих, ни о другом. Такова была их самодостаточность, то есть их автономия. В этом они, безусловно, были добродетельными себялюбами.

В наших глазах средневековье «интеллектуалов» отмечено как изобретением эгоизма, так и стиранием ego. В этом внешне противоречивом движении заключалось подлинное социальное и философское измерение феномена «средневековых интеллектуалов». Но если посмотреть на долгую линию аристотелизма и истории этики, то противоречие это — лишь видимость.

Голиарды были бунтарями. Таковыми в не меньшей мере были и Экхарт, и Данте. Они жили в своем собственном мире и изобретали для него новую мораль; каждый из них на свой манер отвечал на вопрос: что называется мышлением? Именно это мы и хотели описать — форму анонимной, созерцательной, аскетической жизни, бедной и благородной, бунтарской и примиренной, свободной и принужденной в одно и то же время. Одним словом, независимой от нас, каковой и была некогда мысль Средних веков.

См.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli, «L’intellectuel» в кн. L’Homme medieval sous la direction de J. Le Goff (L’Univers historique), Paris, Seuil, 1989, p. 201.

J. Le Goff, Les intellectuels au MoyenAge, Paris, 1957. [Русский перевод книги Жака Ле Гоффа Интеллектуалы в Средние века, Долгопрудный, 1997, сделан по изданию 1957 года, в котором отсутствует обширное авторское Введение. В тех случаях, когда автор данной книги ссылается именно на это Введение, мы отсылаем читателя к французскому изданию 1985 г., во всех же остальных — к тексту русского перевода. — Прим, пер.].

О разнице между «интеллектуалами» в строгом и нестрогом смыслах слова см.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli, L’intellectuel, pp. 203–204: «Возможно, будет небесполезно выделить строгий и нестрогий смысл слова «интеллектуал» в качестве двух крайностей, между которыми распределялась вся гамма деятельности, по праву называемой нами «интеллектуальной». Мы именуем «интеллектуалом» в строгом смысле слова человека, который занимался не только собственно умственной деятельностью, но и передачей соответствующего опыта, человека, оснащенного своим особым инструментарием, имеющего свой путь развития и четко определенные цели; естественно, он был, прежде всего, учителем и, стало быть, магистром в школе своего времени. В нестрогом смысле термин «интеллектуал» относится к людям, которые прибегали в своей деятельности к мысли и слову, при этом условия их деятельности и ее роль часто менялись, что нередко проявлялось в определенной индифферентности к предназначению их работы».

См.: J. Le Goff, Les intellectuels…, pp. III–IV: «Средневековые интеллектуалы не ускользнули из схемы Грамши, по правде сказать, довольно общей, но вполне операциональной. В обществе, почти во всем контролируемом церковью и политически все более и более обрамляемом двойным кольцом бюрократии — светской и церковной… интеллектуалы средневековья были, прежде всего, интеллектуалами «органическими», преданными служителями церкви и государства. Университеты все более и более становятся питомниками, взращивающими «высокопоставленных чиновников». Но часть из них постепенно становится интеллектуалами «критическими», поскольку сама интеллектуальность и университетская «свобода» — несмотря на ее ограничения, — толкали их к этому». Именно к интеллектуалам, деятельность которых могла «иллюстрировать разнообразие «критических» отношений в средневековом мире высшего образования, — Абеляру, Фоме Аквинскому, Сигеру Брабантскому, Виклифу», в первую очередь не равнодушен историк. Учитывая реальность такого различия, мы выступаем здесь за другой взгляд на средневекового интеллектуала, за взгляд, выходящий за пределы противопоставления интеллектуалов органических и критических, поскольку он является частью легенд и агиографий, как позитивных, так и негативных. Мы не считаем, например, что Сигер Брабантский был выдающимся критическим интеллектуалом и не думаем, что история интеллектуальных отношений может быть выявлена — даже в «самом общем» виде — в пространстве идеологической игры, ограниченном конфликтом бюрократии. Конфликт факультетов представляется нам более важным, особенно если он не интерпретируется в свете манихейской напряженности между прогрессом (факультет искусств) и реакцией (теологический факультет), ибо такая интерпретация конфликта сама наделена чертами мифологий, создаваемых неосхоластической историей. Отсюда проводимая нами реабилитация цензуры как исторического оператора и внимание, уделяемое категории посредника — Данте или Экхарта, — избавленного, по нашему мнению, от навязываемой альтернативы сильного мышления мэтров и слабого мышления «вульгаризаторов, компиляторов и энциклопедистов», на которой замыкается — на наш взгляд, несправедливо — социально — историческая проблематика.

Работа Ле Гоффа и вся доследующая историческая социология западного интеллектуала установили систему координат, обязательную для всякой рефлексии относительно «интеллектуального» феномена XII, XIII и XIV веков. «Разделение труда», «город», «развитие новых институций», одной из которых, с очевидностью, был университет, открытие «общего культурного пространства» всей Европы — эти «существенные характеристики новой интеллектуальной картины западного христианства на переходе двенадцатого века к тринадцатому» оказались мощными инструментами анализа, различное и плодотворное применение которых позволило подтвердить большую часть выводов книги Ле Гоффа. Против них нам нечего возразить, нечего в них исправить, что, впрочем, — и вне нашей компетенции. У нас иной объект, и он вполне совместим с историко — социологическим подходом, — способ осмысления интеллектуалами и их противниками самого интеллектуального проекта, то, что может в определенном смысле преподноситься как история интеллектуального сознания на грани XIII–XIV веков.

Проблемы, характеризуемые как non standard, по крайней мере, на взгляд филолога: описывая в 1896 г. один из сборников по вопросам, обсуждавшимся в Парижском университете в конце XIII в., Б. Оро (В. Haureau) заявил, что заглавия некоторых из них невозможно «сформулировать даже на латыни». П. Дюэм (Р. Duhem) добавляет: «Даже название вопроса очень часто едва дает представление о грубой непристойности, в связи с которой затеян спор» [Le systeme du monde, VI, p. 540]. He следует, однако, все валить в одну кучу. Вопрос о границах божественного всеведения (Возможно ли Богу знать больше вещей, чем Он знает?) является вопросом спекулятивной теологии, вытекающим из Сентенций Петра Ломбардского, который называл некоторые философские утверждения, касающиеся бесконечного, различия знания и познания, эпистемологического статуса предзнания, вопросами, которым (и им одним) лишь ответы Оккама (Ordinatio, дистинкция 39) придают концептуальную законность. А то, что Дюэм называет «философией сластолюбца», охватывает другой тип вопросов — quaestiones quodlibetales, посвященных «медицинским» темам (в основном взятым из сочинений Аристотеля о животных), — это другая область, иная законность. Здесь ms. Paris, Nat. Lat. 16089, о котором говорит Оро, или ms. Tobi, Biblioteca communale 54. О вопросах, обсуждавшихся в Средние века, см.: Р. Glorieux, La litterature quodlibetique, Paris, Vrin, 1925–1935 и В. Bazan, «Quaestio disputata» в кн. Les genres litteraires dans les sources theologiques et philosophiques medievales, Louvain — La — Neuve, 1982, pp. 31–49, а также «Les questions disputees, principalement dans les facultes de theologie» в кн. Les questions disputees et les questions quodlibetiques dans les facultes de theologie, de droit et de medicine (Typologie des sources du Moyen Age Occidental, 44–45), Turnhout, Brepols, 1985. О манускрипте Nat. Lat. 16089 см.: E. Randi, «Philosophie depourceaux e re taumaturghi. Nota su un manoscrito parigino», Quaderni medievali, 22(1986), pp. 129–137.