Йозеф Ратцингер - Введение в христианство

В заключение следует еще заметить то, что вера в Эль была воспринята в Израиле так, что имя Эль расширилось в «Элохим». Тем самым намечается процесс преобразования, в котором образ Эль нуждался сам по себе. При этом может показаться странным, что единственное число Эль было заменено словом, означающим множественное (Элохим). Не имея в виду излагать здесь все разнородные детали этого процесса, мы можем, однако, сказать, что именно таким образом Израиль смог еще точнее выразить единственность Бога. Он един, но как превышающий величину, как нечто совершенно иное; Он превосходит границы единственного и множественного, стоит по ту сторону их. Хотя в Ветхом Завете и в особенности на ранних стадиях отсутствует какое бы то ни было откровение троичности, в этом событии таится опыт, который может открыться навстречу христианской вести о Триедином Боге. Об этом еще не размышляют, но уже знают, что Бог радикальным образом есть единый Бог, что Он не может быть втиснут в наши категории единственного и множественного числа, что Он стоит выше их, и потому — сколь бы Он ни был поистине единый Бог — в конечном счете, и категория «единое» не вполне подходит для Его именования. В ранней истории Израиля (но также и позже, в том числе для нас) это означало, что законный вопрос, содержащийся в политеизме, не оставлен без ответа. 40 Множественное число, отнесенное к Богу, значит: все божественное есть Он.

Стремясь описать Бога отцов, мы должны были бы теперь дополнить сказанное выяснением того, что отрицают Эль и Элохим своим утвердительным началом, каковым они прежде всего предстают перед нами. Однако мы вынуждены ограничиться здесь только указанием на два главных наименования Бога, которые доминировали в окружении Израиля. Различались два образа Бога, фигурировавшие у соседних с Израилем народов под именем Ваал — Господин и Мелех («Молох» — Царь). Таким образом, отвергалось почитание плодовитости и связанная с ним локализация божества; говоря же «нет» царскому богу Мелеху, отрицали также и определен ную социальную модель. Бог Израиля не был аристократически отдаленным царем, он не знал неограниченной деспотии, которую тогда связывали с образом царя, — это близкий Бог, который в принципе может быть Богом каждого человека. О скольком здесь еще можно было бы подумать и поразмышлять! Но мы не станем этого делать, чтобы вновь вернуться к нашему исходному пункту, к вопросу о Боге Неопалимой купины.

3. Яхве, Бог отцов и Бог Иисуса Христа

Поскольку Яхве, как мы видели, отождествлялся с Богом патриархов, вера в Него включает в себя все содержание древней веры отцов, но вместе с тем получает новый склад и новую форму. В чем же заключается то специфическое, то новое, что выражает имя «Яхве»? Ответов множество. Точный смысл формул третьей главы Книги Исход уже нельзя установить с уверенностью. Но два аспекта все же ясны. Одно то, что у Бога есть имя и Он представляется неким индивидуумом, оказывается для нашей мысли камнем преткновения. Но если мы ближе присмотримся к обсуждаемому тексту, возникает вопрос: да имя ли это в самом деле? Этот вопрос кажется сначала бессмысленным, потому что Израиль бесспорно понимал слово Яхве как имя Божие. Однако внимательное чтение текста показывает, что в эпизоде с Неопалимой купиной это имя истолковывается так, что оно оказывается упраздненным в качестве имени. Во всяком случае, оно выпадает из того ряда божественных имен, которому оно на первый взгляд принадлежит. Вслушаемся еще раз! Моисей спрашивает: сыны Израиля, к которым Ты меня посылаешь, спросят: кто тот Бог, который тебя послал? как Ему имя? Что сказать мне им? Далее говорится, что Бог ответил Моисею: «Я есмь тот, кто Я есмь»; мы могли бы перевести и так: «Я есмь то, что Я есмь». Но это, по существу, выглядит отказом, скорее даже отвержением имени, чем его возвещением. Во всем эпизоде сквозит некое негодование на такую назойливость: «Я есмь именно Тот, кто Я есмь». Мысль о том, что здесь не дается никакого имени, а отвергается сам вопрос, получит лишнее подтверждение, если мы сопоставим наш текст с двумя другими, которые можно было бы привес ти в качестве параллельных мест (Книга Судей 13. 18 и Бытие 32. 30). В Книге Судей некий Маной встречает Бога и спрашивает о Его имени. Следует ответ: «Что ты спрашиваешь об Имени Моем? оно тайна» (другой перевод: «оно чудно»). Имя не говорится. В Книге Бытия (32. 30) Иаков, боровшийся в ночи с Неизвестным, спрашивает о Его имени и получает лишь отрицательный ответ: «Что спрашиваешь ты об имени Моем?» И по языку и по строению своему оба места очень родственны нашему тексту, так что едва ли можно сомневаться в их идейной связи. И здесь перед нами жест отказа.Бог, который говорил с Моисеем в пламени горящего куста, не может объявить Свое имя так, как окрестные боги, боги индивидуумы, сущие наряду с другими богами такого же рода и потому нуждающиеся в именах. Бог Неопалимой купины не ставит Себя в один ряд с ними.

Отказ, на который мы здесь наталкиваемся, свидетельствует о Боге, всецело отличном от других богов. Истолкование имени Яхве словом «бытие» есть, таким образом, род отрицательного богословия. Оно упразняет имя как имя, вместе с тем оно способствует переходу из сферы слишком известного, каким кажется имя, в сферу неизвестного, сокровенного. Оно погружает имя в тайну, так что в ведение Бога одновременно входит неведение, в сокровенность — откровение. Имя, знак знакомства становится шифром Бога, пребывающего Неведомым. Таким образом, в противоположность мнению, будто Бога можно постигнуть, здесь уясняется неустранимость бесконечной дистанции. Поэтому развитие закономерно шло к тому, что Израиль все более и более переходил от прямого высказывания этого имени к описанию, и в греческой Библии оно уже вовсе не появляется и заменяется там просто словом «Господь». На этом пути тайна Неопалимой купины была понята во многих отношениях вернее, чем при любом филологическом объяснении.

Конечно, этим вопрос выяснен лишь с одной стороны. Ведь Моисей все же был уполномочен сказать вопрошающим: «Сущий (Я — есмь) послал меня к вам» (Исх 3. 14). Он имел ответ, пусть этот ответ и был загадкой. И разве нельзя, разве не должно продвинуться чуть дальше в ее позитивном разгадывании? Современная экзегеза видит в этом слове преимущественно выражение близкого присутствия божественной помощи. Бог, хотя и не открывает Своей сущности, того, кем Он является Сам по Себе, как это пытается сделать философское мышление, открывается как Бог Израиля, Бог людей. «Я есмь» означает «Я здесь», «Я здесь для вас», подчеркивается присутствие Бога для Израиля, Его бытие истолковывается не как бытие в себе, а как бытие — для. 41 Айс-фельт считает возможным не только перевод «Он помогает», но и «Он вызывает к бытию», «Он — Творец» и конечно же «Он есть», и даже «Сущий». Французский экзегет Эдмонд Жакоб полагает, что имя Эль выражает жизнь как мощь, Яхве — как длительность и присутствие. Если Бог именует Себя здесь как «Я есмь», под этим именем понимали Того, Кто «есть», бытие в противоположность становлению, то, что продолжает существовать во всем преходящем. «Всякая плоть — трава, и вся красота ее — как цвет полевой... Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис 40. 6-8).