Йозеф Ратцингер - Введение в христианство

Приводя этот текст, мы выявляем связь, о которой до сих пор размышляли слишком мало. Основная мысль пророчества Второисайи состояла в том, что вещи этого мира приходят, что человек, сколь бы велик он ни был по рождению, — как цветок, цветущий один день, который затем высыхает и скашивается; тогда как Бог Израиля среди всего этого гигантского зрелища бренности «есть», а не «становится». Он «есть» во всяком становлении и прохождении. Разумеется, это «Есть» Бога, который остается постоянным в непостоянстве становления, говорится не отвлеченно. Более того, Он в то же время есть Тот, Кто отдает Себя, Он здесь для нас, и от своего постоянства дает нам в нашем непостоянстве устойчивое положение. Бог, который «есть», есть в то же время Тот, Кто есть с нами; Он не только Бог в Себе, Он наш Бог, Бог отцов.

Тем самым мы вновь пришли к вопросу, который был поставлен в начале рассуждения о Неопалимой купине: как соотносятся друг с другом Бог библейской веры и Бог платоновской мысли? Бог, Который именует Себя и обладает именем, Бог, Который помогает и присутствует, — радикально ли этот Бог отличен от esse subsistens — от абсолютного бытия, которое обретается в молчаливом одиночестве философского мышления? Да или нет? В чем здесь, собственно, дело? Чтобы покончить с этим вопросом и понять смысл христианского слова о Боге, нужно чуть глубже вглядеться как в библейское богомыслие, так и в смысл философского мышления. Что касается Библии, то прежде всего, не следует изолировать рассказ о Неопалимой купине. Мы уже видели, что этот эпизод нужно рассматривать на фоне переполненного богами мира, в котором он, будучи внутренне связанным с израильской верой, раскрывал ее и способствовал ее дальнейшему развитию. Он вводил в мысль многостороннюю идею бытия и этим отделял израильскую религию от других верований. Тот процесс истолкования Бога, с которым мы сталкиваемся в этом рассказе, не заканчивается на нем. Он постоянно возобновляется и развивается на всем протяжении библейской борьбы за Бога. Иезекииль и Второисайя, которых можно было бы назвать прямо-таки богословами имени Яхве, развернули свою проповедь, во многом опираясь именно на этот эпизод. Как известно, Второисайя говорит в эпоху конца вавилонского пленения, когда Израиль с новыми надеждами смотрел в будущее. Непобедимое, казалось бы, могущество Вавилона, поработившего Израиль, сокрушено; казавшийся мертвым Израиль встает из развалин. Поэтому мысль пророков сосредоточивается на том, чтобы противопоставить преходящим богам Бога, который есть, «Я, Господь (Яхве), Первый, и в последних Я тот же» (Ис 41. 4). Последняя книга Нового Завета, таинственное Откровение, в такие же трудные минуты будет повторять эти слова: Он есть прежде всех этих сил и после них Он все еще есть (Откр 1. 4; 1. 17; 2. 8; 22. 13). Но послушаем еще раз Второисаию: «Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога» (44. 6) «Я тот же; Я первый и Я последний» (48. 12). Пророк создал в этой связи новую формулу, в которой он подхватывает толкование, данное рассказу о Неопалимой купине и дает ему новое освещение. Таинственно простая формула, которая верно передается на греческом языке формулой «Я есмь» ( έγώ είμι) 42 . Этим простым «Я есмь» Бог Израиля противостоит другим богам и заявляет о Себе как о Том, Кто есть, в противоположность тем, которые низвергаются и гибнут. Сжатое загадочное слово: «Я есмь» становится стержнем пророческого возвещения, в котором выражается борьба пророка с богами, борьба с отчаянием Израиля, его надежда и уверенность. Слово «Я есмь» Яхве возвышается в Своем чистом и бесспорном могуществе над ничтожным вавилонским пантеоном и его рухнувшими властителями; оно выражает его простое превосходство над всеми божественными и небожественными силами этого мира. Осмысляя так имя Яхве, мы делаем следующий шаг на пути к идее того, что «есть» среди всей подверженной упадку и не обладающей никаким постоянством видимости.

Нам предстоит сделать последний шаг по направлению к Новому Завету. Ту же самую линию развития, при котором Бог все более и более мыслится в свете идеи о бытии и толкуется простым «Я семь», мы снова находим в Евангелии от Иоанна, то есть в последней библейской интерпретации веры в Иисуса Христа, которая подытоживает все предшествующее, и для нас, христиан, является вообще последним шагом в самоистолковании библейского движения. В своем богопо-нимании Иоанн непосредственно примыкает к письменности мудрых Израиля и к Второисаии и не может быть понят вне этого фона. «Я тот же» Исайи он делает средоточием своей веры, но так, что превращает эту формулу в центральную формулу своей христологии: событие, решающее как для понимания Бога, так и для создания образа Христа. Та формула, которая явилась сначала в эпизоде с Неопалимой купиной, которая в эпоху освобождения от плена выражала надежду и уверенность в Яхве, неизменно пребывающем среди рушащихся богов, оказывается в центре вероисповедания и здесь, — благодаря тому, что становится свидетельствова-нием об Иисусе из Назарета.

Значение этого события прояснится еще больше, если мы обратим внимание на то, с какой поразительной, не встречающейся ни у одного новозаветного автора остротой, Иоанн вновь обращается к центральной теме рассказа о Неопалимой купине, — к идее имени Божия. Мысль о том, что Бог именует Себя, что Его можно призывать по имени, ставит «Я семь» в самый центр его благовестия. И в этом отношении Христос сопоставляется Иоанном с Моисеем; Иоанн описывает Его так, что в Нем впервые обнаруживается истинный смысл истории о Неопалимой купине. Вся 17-я глава — так называемая «первосвященническая молитва», образующая, быть может, средоточие Евангелия вообще - вращается вокруг мысли о Христе как «откровении имени Божия» и представляет собою новозаветный аналог истории о Неопалимой купине Тема имени Божия, подобно лейтмотиву, снова и снова появляется в стихах 6, 11, 12, 26. Возьмем только два главных стиха. «Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира» (стих 6). «И Я открыл им имя Твое и открою да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (стих 26). Сам Христос тоже предстает как бы Неопалимой купиной, через которую к людям нисходит имя Бо-жие. Но благодаря тому, что Иисус соединяет в Себе формулы Исход 3 и Исайя 43 и относит к Себе слова «Я семь», открывается, что Он Сам и есть Имя, то есть - возможность призывать Бога. Идея имени вступает здесь в совершенно новую стадию. Имя отныне уже не простое слово, а Личность- Сам Иисус. Христология и, соответственно, вера в Иисуса целиком возводятся в истолкование имени Божия и того, что оно подразумевает. В результате мы достигли того пункта, в котором встает заключительный вопрос, касающийся всего, что говорилось об имени Божием в целом.