Антихрист

Дело здесь не в традиционной критике католического Запаха как антихристова царства. Уже В. Розанов в книге, посвященной анализу «Легенды…», протестовал против чисто католической огласовки «поэмы» Ивана Карамазова. Историческая критика антихристианской государственности и папы у Достоевского намного шире: это критика обезбоженной социальной действительности, создаваемой на путях позитивистского всезнайства и научного высокомерия. В известной дневниковой записи 15 марта 1864 г. («Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?») Достоевский называет «антихристами» материалистов–позитивистов, отрицающих бессмертие человека. «Легенда…» Ивана Карамазова — это антиутопия тоталитарного государства–Левиафана, в котором основные христианские ценности заменены человекобожескими антиценностями классического (ренессансного) гуманизма. «На грани новой истории человек по–новому открыл в себе человеческую свою мощь и был ослеплен, ошеломлен своим открытием, влюбился в себя, как Нарцисс.<���…>Экстаз человечности, самоупоение ею есть основная музыка гуманизма, и все, и все, чем горда Европа, — искусства, науки, философия, государственность, экономика, — зародилось там, в этой загадочной эпохе, в ней имеет духовный источник<���…>Человек ощутил себя единственным господином своей судьбы, он один есть князь этого мира, и призывно зазвучали ему богоборческие дерзновения Прометея–светоносца, творящего род сынов своих, царство Люцифера». [25] Булгаков С. Н. Человечность против человекобожия… С. 2.

Люциферианская эпоха открыла простор антихристовым экспериментам над людьми. Их универсальная модель дана в «Великом Инквизиторе» Достоевского. Один из наиболее проницательных комментаторов наследия русской эсхатологии — Д. Андреев увидел в герое «Легенды…» «предпоследнюю» историческую инкарнацию Антихриста («в том самом облике, который с гениальной метаисторической прозорливостью запечатлел Достоевский в своем «Великом Инквизиторе»). На страницах, посвященных Сталину, автор «Розы Мира» уточняет это впечатление: «Тот, кто должен стать Антихристом в недалекие теперь времена, был, так сказать, схвачен за руку Достоевским» [26] Андреев Даниил. Роза Мира. Метафилософия истории. М., 1991. С. 217,119. .

В «Легенде…» пророчески указаны те механизмы социального самообмана, на основе которых осуществляет свою социальную практику Антихрист–Инквизитор; их широчайшее применение найдет свое место в реальности XX в. (в частности, в 30–е годы [27] 0 механизмах самообмана и природе лжи см.: Бердяев Н. А. Парадокс лжи//Современные записки (Париж). Т. I (XIX). 1939. С. 272—279; Он же. Духовные основы русской революции (разд. — Правда и ложь в общественной жизни) //(Соч. Т. 4. Париж, 1990. С. 83—91; Дубровский Д. И. Проблема добродетельного обмана//Философские науки. 1989. №6. С. 73—84; Гусейнов Г. Ч. Ложь как состояние сознания//Вопросы философии. 1989. №11. С. 64—77; Свинцов В. И. Дезинформация//Текст как психолингвистическяя реальность. М., 1982. С. 33—42; Исупов КГ. Мифология истории и социальный самообман//Вестник высшей школы. 1989. №7. С. 75—79. ). Большинство философов религиозного возрождения оставили глубокие суждения о герое «Легенды…»; его опыт экстраполирован ими на социальную практику нашего столетия. Работы с заголовком «Великий Инквизитор» в разное время создали Н. Бердяев, С. Франк и А. Мацейна.

Очевидна связь «Легенды…» Достоевского с Антихристом из «Краткой повести…» Вл. Соловьева. Последний в контексте не слишком популярного «панмонголизма» рассказывает о явлении «человека беззакония» из глубины Азии. Его союзником, а позже — экуменическим владыкой становится маг Аполлон (вспомним перевод этого имени — «Губитель» и его связь с Фебом и Люцифером в мифологической традиции [28] Рабинович Е. Г. Выработка стратегии поведения в поздней античности (Феб — Люцифер)//Этнические стереотипы поведения/Ред. А. Байбурин. Л., 1985. С. 95—120. ). Евразийский Антихрист Соловьева в своих действиях намного масштабнее Великого Инквизитора Достоевского, но уступает последнему в точности исторического прогноза. С другой стороны, визионерские способности Соловьева открывали ему возможность кратковременных, истощавших его внутренние силы контактов с темными пределами антихристова царства. Эти прорывы в не весьма отдаленное будущее придали «Краткой повести…» качество предельной историософской напряженности и достоверности. Как некогда обыватель прошлых веков с ужасом угадывал в наступающей дате число Зверя (666), так в последний год XIX столетия Соловьев с «неизъяснимым наслаждением» предощущения грозной гибели заглянул в зияющую бездну грядущего века, в которой не оказалось никакого будущего, кроме того, за которым следует апокалипсис истории и скончание ее дольных сроков.

Историко–метафизические экскурсы в область антихристовых инкарнаций предпринял и Н. Федоров: его перу принадлежит хранящаяся в архивах неопубликованная рукопись «Антихрист: четыре претендента».

В имени Антихриста Федоров обобщил мировую ментальность разобщения: «Вестники воскресения успеют объединить весь мир в деле воскрешения<���…>если противник воскресителя Христа, Антихрист, не произведет разрыва. Противник же этот — буддизм, в коем сосредоточиваются, соединяются дарвинизм и спиритизм, агностицизм, как продукт позитивизма, пессимизм Шопенгауэра, Гартмана и других, т. е. буддизм западный и восточный». Прямую весть об Антихристе Федоров увидел в образе сверхчеловека «философа Черного Царства (Новой Германии)» Ницше; ницшеански понят и соловьевский Антихрист [29] Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 126,549,551,627,643. .

Русская апокалиптическая традиция начала XX в., фиксируемая такими тестами, как «Всадник (Нечто о городе Петербурге)» Евг. Иванова и «Конь Бледный» Б. Савинкова, «Апокалипсис нашего времени» В. Розанова и «Симфонии» А. Белого, деятельностью таких кружков, как союз «апокалиптиков» — «Братство Христианской Борьбы» (В. Эрн, П. Флоренский, А. Ельчанинов, В. Свенцицкий), обостренным вниманием церковной (А. Бухарев, С. Булгаков) и научной (П. Морозов) мысли к «Откровению» Иоанна Богослова, нашла выразительную аналогию в спорах вокруг «Заката Европы» О. Шпенглера, а также во множестве сочинений, трактующих революционных хаос в России в терминах и символах Апокалипсиса. [30] Освальд Шпенглер и Закат Европы: Сб. Μ., 1922. См.: Б/а. Антихрист ввился. Тайна беззакония. М., 1913; Б/а. Антихрист. Изумительное пророчество латинского монаха брата Иоанна, предсказанное в 1600 г. Екатеринодар, 1914; Бронэов Н. И. Современное антихристианство. СПб.. 1912; Соколов П. Социализм как антихристианское. Елабуга, 1909. Первый эмигрантский сборник, изданный Мережковскими, так и назывался: в Царстве Антихриста (Париж, 1922). См. также тему Антихриста в сб. «Из глубины» (1918). Традиция апокалиптического переживания истории поддержана в наши годы журналом «Беседа». В 1987 г., в №5, открыта рубрика «Апокалипсис сегодня», где Б. Гройс в статье «Да, Апокалипсис, да, сейчас» комментирует работу Ж. Деррида «Нет, Апокалипсис; нет, не сейчас» (1985) и фильм Копполы «Апокалипсис сегодня» (С. 7—31). См. здесь же о книге Оливье Клемана (с главой «Апокалипсис и преображение у русских религиозных философов». С. 78). В статье «Сводя концы с концами (Начало конца: отправная эсхатологическая форма)», подписанной инициалами «И. С.», читаем: «Антихрист, воцарившийся после внезапной катастрофы, повторяет чудеса Христа, т. е. пытается вернуть миру состояние, в котором тот пребывал до постигшего его хаоса, ритуализует историю, ведет себя так, как если бы история не была обречена на исчезновение (поэтому число Антихриста мультиплицирует число дней творения без последнего седьмого). Если мифологический трикстер привносит в одноначалыюе бытие ложное второначалие, то антихриет игнорирует катастрофическую суть, одноконечностъ истории» (С. 34—35).