Антихрист

Сочинения: Лев Толстой и Вл. Соловьев. СПб., 1907; Взыскующие Града. Сборник № 1 · М., 1906 (совместное В. Эрном); Что нужно крестьянину. М., 1906; «Христианское Братство Борьбы» и его программа. Μ., 1906; Правда о земле. Μ., 1907; Религиозный смысл «Бранда» Ибсена. СПб., 1907; Жизнь Ф. М. Достоевского. М., 1912; Поэт голгофского христианства (Николай Клюев). М., 1912 (отдельное издание вступительной статьи к сборнику Н. Клюева «Братские песни» М.. 1912); Граждане Неба. Пг., 1915; Юродивый//Записки передвижного общедоступного театра. 1917. №7—8.

Литература о нем: Русое Н. Н. Из жизни церковной Москвы. В. Свенцицкий//Накануве. 1922.3 сентября; Крепе Р. (Предисловие к публикации): Свенцицкий В. П. Предсмертные письма//Минувшее. Истор. альманах. 1. (Париж, 1986). Μ. ν1990. С. 294—298.

Отрывки из романа печатаются по второму изданию (СПб. · 1908).

Роман–исповедь Свенцицхого построен как двойная мифологизация жизни и деятелькости его автора. С одной стороны, в тексте есть страницы, прямо цитирующие программу «Христианского Братства Борьбы» и напоминающие об истории его создания («Я хочу создать «Союз христиан»… — говорит герой, —устроить нечто вроде «христианского профессионального союза»» (С. 130—131). С другой стороны, благородные проекты поведения, планируемые и якобы осуществленные автором (участие на театре военных действий в Македонии), в романе описаны и впрямь как «театр»: никуда Свенцицкий не поехал, а просидел эти недели дома. С одной стороны, в романе развернута цитатная игра с текстом единомышленников (так, роман изобилует аллюзиями на сочинение В. Эрна «Христианское отношение к собственности» (1906); а с другой — проповедник христианского альтруизма предлагает понять смысл Христова дела через антихристианскую социальную практику. И в бытовом окружении и среди апокалиптиков Свенцицкий мог призывать к террористическим акциям, о чем поведано в мемуарах А. Белого (много позднее, в период раскаяния и ислрашивания у церковных иерархов разрешения на принятие сана, Свенцицкий осудит свою исповедальную игру в Антихриста).

Повальное увлечение апокалиптической образностью, в том числе и Антихристом, описано современником этой эпохи: «Владимир Соловьев отразил Апокалипсис в субъективном чувстве конца, охватившем его; а потом и многих интеллигентов без почвы; Апокалипсис культивировал Розанов, но разбазаривал чувство конца, «катастрофу», в раскрытие «тайн» половых, сочетал с ними Ветхий Завет; в Апокалипсисе толкователи видели: и бытие, и его антитезу; конец бытия; для одних Апокалипсис стал символом краха культуры; в Д. С. Мережковском — двоился он: но раздвоением этим пропитан анализ Толстого, не говоря уже о Достоевском<���…>и шлиссербуржец Морозов в то именно время измеривал в заточении астрономический смысл Апокалипсиса; им в Нижнем бредила Шмидт; соблазнился им Блок» (Белый Андрей. Начало века. М., 1990. С. 156). Белый воспринимал Свенцицкого как лжепророка [«ложный пророк, на гипнозе работающий» (Укая соч. С. 496)]. Вот выразительная страница воспоминаний Белого: «<���…>Валентина Свентицкого, признаюсь, бегал я: пот, сап, поза «огня в глазах», вздерг, неопрятность, власатая лапа, картавый басок, — все вызывало во мне почти отвращенье физическое; где‑то чуялся валкий больной шарлатан и эротик, себя растравляющий выпыхом<���…>» (Указ. соя. С. 303) * «Пока же вера в «пророка» Свентицкого начинала расти: он бил «козырем» по женским курсам, студентам, стареющим барынькам, ветеринарам и преподавателям даже: взяв в шуйцу как бы динамитную бомбу, в десницу взяв крест<���…>слияние бомбы с крестом — личный‑де опыт его; с бомбою он стоял‑де, кого‑то подкарауливая; не мог бросить‑де; ему‑де открылось, как Савлу, что — бомбой небесной пора убивать губернаторов; так видение бомбы, спадающей с неба молитвами нашими, он проповедовал. Кроме того: в Македонию ездил‑де; вместе с повстанцами ниспровергать падишаха.<���…>

Уехал же<���…>куда‑то в русскую провинцию; там мрачно скрывался; и вернулся в Москву; его встретили с благоговением: освобождал македонцев!

Да, злая судьба на смех выкинула звереватого вида, больного, бросавшего в обморок Диких девиц, извлекавшего у бородатых, почтенных, седых, уже виды видавших общественников суеверные шепоты» (Указ. сок. С. 303—304).

Прежде чем говорить о религиозном смысле русской революции, мы поставим вопрос о религиозном смысле революции вообще. Однако есть ли что‑либо типическое и общее для процесса, именуемого революцией? Если это понятие брать в его наиболее первоначальном и общем смысле, то, по–видимому, мы будем иметь дело с чем‑то слишком общим и неопределенным и потому не поддающимся той или иной оценке. В сущности, всякий острый исторический кризис, несущий с собою тот или иной «переворот» внутренних государственных отношений, есть революция. В известном смысле и война есть революция. И это особенно ясно на переживаемой нами войне, составляющей с русской революцией одно неразрывное целое. Дворцовые перевороты, например, убийство Павла I, по своим последствиям для жизни государства тоже могут подходить под понятие революции. Очевидно, что о таких разнообразных процессах не может быть высказано какого‑либо единого суждения. Но сузим понятие революции, и мы получим уже некоторую определенность, которую в пределах поставленного нами вопроса нам нельзя не подвергнуть особому обсуждению. Мы будем разуметь под революцией ниспровержение народом того или иного государственного строя. Здесь имеются уже некоторые характерные, общие для процессов этого рода, черты. Основной такой чертой является особая психология народных масс, чувствующих себя вершителями сбоей к овой исторической судьбы. В революциях того типа, о котором мы говорим, новый строй возникает для народа не как внешняя перемена к лучшему или худшему, как бы дарованная судьбой через посредство тex или иных отдельных лиц, а как некий творческий почин и действие, исходящие от всех и каждого. Этот своеобразный дохологический момент некоторого своеобразного «народного самодержавия» — самодержавия, носителями которого являются тысячи и миллионы, — является чем‑то весьма важным и роковым для жизни народов. Конечно, можно сказать, что таким распыленным самодержавием является не только революция как острый процесс переворота, но и всякая стойкая форма народовластия, например, всякая демократическая республика. Это несомненно так, однако все же мы должны признать этот момент в революции особенно подчеркнутым, поскольку в ней он переживается в особо резкой форме. Народоправство in statu nascendi [182], т. е. в революции, и в тех или иных установившихся уже формах имеет все же далеко не одинаковую психологию не только по остроте переживаний, но даже и по существу, поскольку в установившихся формах событиями начинают управлять именно уже эти сложившиеся формы, сознаваемые каждым участником, как уже некая непреоборимая для него внешность. Но именно в моменты ломки и кризисов стихия народоправства еще бесформенна. В силу этого инстинктам своеволия дается неосуществимый при всяких стойких формах простор. Именно во время революций обманчивый мираж личной автономии в деле общественного устроения для всех и каждого гораздо сильнее и соблазнительнее, чем когда‑либо. Этот соблазн своеволия с заразительной быстротой и силой распространяется в революционных мятежах на миллионы душ, до того не помышлявших ни о каких своих правах или, во всяком случае, не сознававших их в себе в качестве реальной силы. Что сказать об этом моменте с религиозной точки зрения? Очевидно, Что в нем именно мы имеем наиболее явное и резкое нарушение того высшего религиозного принципа жизни, который составляет основу религиозной жизни, как индивидуальной, так и общественной, т. е. ее органическое единства Революция есть по преимуществу власть множественности над государственным единством, в какой бы форме оно ни выражалось. В ней именно расплавляются те спайки, которые соединяли множественность элементов в стойкие формы государственности, и расплавляются не под влиянием каких‑либо внешних формирующих сил, как это бывает в войнах, а именно йод напором внутренних молекулярных сил общественного целого.