Антихрист

<���…>Молитва «Прииди» [346]относится к ософиению мира, но это и есть вместе с тем об его оцерковлении, чтобы весь мир стал Церковью, что и означает: «будет Бог всяческая во всех». Ничего уже не останется вне Церкви, мирским, нецерковным или противоцерковным. Это соответствует и всеобщему апокатастасису [347], который есть не только восстановление, но и оцерковление всей твари. Противники апокатастасиса и защитники вечности ада незаметно для себя полагают границу ософиения или оцерковления творения, а вместе и действительности пришествия Христова. Для них оно не является вселенским, поскольку остается навеки непросветленная область ада, который есть царство сатаны, пусть побежденного, скованного, в адских муках корчащегося, однако онтологически пребывающего и даже самоутверждающегося в своей сатанинской самости для вечности. Это означает, конечно, радикальный манихеизм, признание непобедимости сатаны уже после изгнания его в качестве «князя мира сего». Сторонники вечности сатанизма и внутренней непобедимости сатаны не задумываются над тем, какое же место для него отводится в творении Божием, ибо вне его не существует вообще никакого места, т. е. просто ничего не существует. Уничтожение же сатаны вместе с аггелами его в самом его бытии сторонники вечности адских для него мучений (кроме невлиятельных и немногочисленных сторонников «условного бессмертия») не утверждают (им слишком хочется обеспечить наличие «вечных мук», вечность ада). И действительно, попущение уничтожения сатаны и воинства его (т. е. онтологической смертной казни) означало бы хулу на Творца, якобы признавшего Свою ошибку в творении сатаны и ее исправляющего силою Своего всемогущества. Но тогда возникает недоумение, почему это не произошло уже с самого начала. Между тем, наоборот, было попущено сатанинское действие в мире, начиная с искушения прародителей в раю, в котором он мог бы быть просто воспрепятствован Божественным всеведением и всемогуществом. Это же относится и к дальнейшему проявлению силы зла в человеческой истории. Чтобы упразднить эту силу, Сам Господь в мире распинается, но даже и после Своего Воскресения и вознесения во Славе еще приходит в мир для продолжения Своей борьбы с сатаной, которая и составляет главное содержание Апокалипсиса. Последнее именно и должно быть понято, как ни покажется это неожиданным и пародоксальным, как учение об апокатастасисе в его раскрытии и совершении. И это есть тройческое совершение, которое заканчивается победой Христа: «И схвачен был зверь и с ним лжепророк: оба живые (т. е. не умерщвленные, не казненные, не упраздненные в своем бытии)… брошены в озеро огненное, горящее серою» (XIX, 20), также «и диавол… ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк и будут мучиться во веки веков» (XX, 10). Далее еще следует: «…и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное»(14—15). (Ср. также XXII, 15: «…а вне (города) псы и чародеи».) Однако, спрашиваем себя, где же находится это место «озера огненного», в мире или же вне его, т. е. вообще вне всякого тварного бытия, созданного Богом. Есть ли это онтологическая смертная казнь с уничтожением самого бытия, или же это означает лишь особое состояние в нем, которое поэтому и не может рассматриваться как перманентное, навеки в нем пребывающее, но лишь временное, подлежащее преодолению, хотя бы в перспективе «веков веков» (причем надо помнить, что для Бога «тысяча лет, как один день», и время в них, так сказать, онтологическое есть иное, нежели наше земное время с его хронологией). Допустить вечность озера огненного в творении — значит признать непобедимость сатаны в его неизменности, а тем положить границу для Бога, Который тем самым уже не может стать «все во всех». Но это означает (чего не могут и не хотят понять фанатики вечности ада) окончательную победу сатаны, по крайней мере, в его собственном месте, во аде, вместе с непобедимостью сатанизма. Получается религиозно–онтологический абсурд, из которого возможны лишь два исхода: или уничтожение сатанинского начала в мире Божественным всемогуществом, раз его недостаточно для внутреннего преодоления, или же это последнее, т. е. апокатастасис, означающий полное ософиенис всей твари, в которой «ничего уже не будет проклятого» (XXII, 3). Признание вечности ада означало бы увековечение разделения Софии божественной и тварной, самоутверждающееся бытие последней, что представляет собою опять‑таки онтологический абсурд. Не надо забывать, что «ад и озеро огненное», а в нем даже и смерть вторая, находит свое основание, как и всяческое бытие, в Божественном творении, в Софии тварной. Ибо софийны не только жизнь и бытие, но и смерть как состояние бытия, момент в диалектике жизни. Сам Господь вкусил смерть и нисходил во ад. Нужно ли более бесспорное и очевидное доказательство софийности даже смерти и ада, поскольку они принадлежат бытию, а не не бытию, суть его состояния? Упразднение сатанизма, ада, озера огненного, смерти второй означает их внутреннее преодоление, растворение в общей софийности бытия во исполнение обетования: «Будет Бог все и во всем». Но это же есть и исполнение молитвы: «Прииди». Это есть новое и последнее сошествие во ад Господа Иисуса Духом Святым: «Егда снисшел еси к смерти, Животе бессмеияие, тогда ад осветил еси блистанием Божества», этот текст пасхального песнопения надо понимать в онтологическом смысле, в применении к догмату сошествия во ад и всеобщего воскресения.

Итак, поскольку сила всеобщего ософиения простирается на в с ю тварь, то и молитва π ρ и и д и также на всю нее распространяется. Она может и должна, наконец, зазвучать в «смерти и во аде», и в глубинах озера огненного силою софийности твари. Софийная эта молитва имеет силу, куда лишь простирается область «Духа и Невесты», т. е. везде. Для Духа проницаемы все тварные затворы, и Невеста не гнушается никакой смрадностью и ожесточением твари. Пречистая молит Сына о помиловании грешников, а любовь Ее согревает и открывает сердца, и души, и духи, даже в глубинах их падения. Духовный апокатасйгасис (vulgo [348]спасение сатаны) совершается содействием этой любвй, по силе крови Агнца. Если сатана был низвержен с неба со аггелами своими, побежденный кровию Агнца (XII, U), то эта же победа ведет его и дальше при этом низвержении, именно чрез обратный, круговой путь… рассатанения.<���…>

Сергей Николаевич Булгаков (1871 —1944) —один из крупнейших философов, богословов, историков культуры русского религиозного возрождения XX в. Родился в семье ливенского кладбищенского священника. В 1881—1884 гг. учился в Ливенском духовном училище, в 1885—1888 гг. —в Орловской духовной семинарии, которую он оставил, чтобы после двухлетней учебы в Елецкой гимназии поступить на юридический факультет Московского университета (1890—1894). В эти годы начал журналистскую работу. Дебютировал в 1896 г. статьей «О закономерности социальных явлений» (Вопросы философии и психологии. 1896. №35). Первая книга — «О рынках при капиталистическом производстве» (М., 1897). Во время научных командировок (Берлин, Париж, Лондон: 1898—1900 гг.) создает магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие» (Т. 1—2. СПб., 1900). С переездом в Киев в 1901 г. перелом «от марксизма к идеализму» был уже ясно намечен и позже означился в книге статей под таким названием (СПб., 1903). Осенью 1906 г. переехал в Москву; теперь Булгаков — профессор Московского политехнического коммерческого института и приват–доцент университета, сотрудник Московского философско–религиозного общества и журнала «Русская мысль», депутат 2–й Государственной думы. В 1907 г. он выступил с призывом прекратить террор. В 1906 г. участвовал в сборнике «Вехи». Статьи о русской интеллигенции собраны Булгаковым в книге «Два Града. Исследование о природе общественных идеалов» (М., 1911). Метафизика хозяйства изложена в книге «Философия хозяйства» (Ч. I. М., 1912). В Троицын день Булгаков по благословению патриарха Тихона был посвящен в диаконы, а в Духов день — в сан пресвитера. В 1919 г. Булгаков в Крыму (професбор политэкономии и богословия в Симферопольском университете, а после разгрома Врангеля — протоиерей в Ялтинском соборе). 17 декабря 1922 г. выслан из России. В Праге вошел в «Братство Св. Софии», в Париже был с 1925 г. профессором богословия и деканом Православного богословского института.