Свящ. А. Дружинин - Жизнь и труды св. Дионисия Великого, епископа Александрийского

После того что сказано нами о содержании книг «Обличения и оправдания», нетрудно показать, что все эти мнения не имеют твердых оснований в творениях св. Дионисия. Прежде всего, сам св. Дионисий не отрицает, что им употреблены были приписываемые ему выражения, [824]а потому мы не имеем никаких оснований вместе с Руфином и бенедек–тинцами заподазривать подлинность этих выражений и достоверность свидетельств св. Афанасия и св. Василия в пользу этой подлинности. Еще более странным представляется мнение, будто св. Дионисий употреблял православные выражения в книгах «Обличения и оправдания» в том же неправославном смысле, в каком старые и новые обвинители его объясняют цитируемые арианами выражения из послания к Аммону и Евфранору. В сохранившихся до нашего времени отрывках творений св. Дионисия нет ни малейшего намека на то, что, говоря о единстве Сына с Отцом, он имел в виду лишь «нравственное единство» воли. Равным образом, если даже допустить, что Дионисий Римский понимал под словом «ипостась» божественное существо, [825]то отсюда вовсе не следует, будто св. Дионисий, употребляя это слово для обозначения божественных Лиц, хотел скрыть различие своего учения от воззрений Римского епископа под внешним сходством терминов. В таком случае ему пришлось бы принять учение о единой ипостаси, а между тем он и в книгах «Обличения и оправдания» настойчиво защищает учение о трех ипостасях. Нет нужды говорить о том, что объяснение других выражений св. Дионисия в книгах «Обличения и оправдания» в том неправославном смысле, в каком поняты были врагами Дионисия и арианами слова его в послании к Аммону и Евфранору, поставило бы в затруднение самого автора, высказавшего рассматриваемый взгляд, и потому мы считаем излишним останавливаться на доказательствах его несостоятельности. Нет никаких оснований и для обвинения св. Дионисия в том, будто он переменил свои воззрения из страха перед Римским епископом. Мы видели, что несогласие св. Дионисия с воззрением Римского епископа Стефана по вопросу о крещении еретиков не помешало ему свободно высказывать и настойчиво защищать свое мнение, [826]и если св. Дионисий одобрял иногда перемену воззрений, то единственным мотивом такой перемены могла быть для него только сила аргументации, а не какое–либо стороннее побуждение. [827]Без сомнения, и теперь согласился бы он на перемену своих убеждений и открыто сознался бы в этой перемене, если бы ему доказано было, что воззрения, высказанные им в послании к Аммону и Евфранору, были ошибочны. Между тем, в книгах «Обличения и оправдания» св. Дионисий, соглашаясь признать, что в своем послании к Евфранору и Аммону он употреблял наряду с более сродными и «менее пригодные» сравнения, решительно отклоняет обвинение его в том, будто он придавал этим выражениям и сравнениям тот смысл, какой придали им обвинители, а потом отказался от своих воззрений и, следовательно, впал в противоречие самому себе. Доказательством справедливости этого уверения могут служить не только упомянутые «более приличные и сродные» сравнения, находившиеся в том же послании к Аммону и Евфранору, но и некоторые места из сочинений, написанных ранее этого послания. Так, в послании к папе Стефану св. Дионисий называл Христа Богом, [828]а в послании к Римскому епископу Сиксту II — «Единородным, рожденным прежде всей твари». [829]Смысл этих названий, очевидно, гораздо ближе к учению, изложенному в книгах «Обличения и оправдания», чем к тем толкованиям, какие вызваны были некоторыми выражениями св. Дионисия в послании к Евфранору и Аммону.

По–видимому, более правдоподобно мнение, что св. Дионисий употреблял наряду с более приличными «менее пригодные» сравнения вследствие некоторой неясности своих представлений об отношении Сына к Отцу. Но и это мнение основано на недоверии к словам самого св. Дионисия. Объясняя употребление «менее пригодных» сравнений, он указывает только на трудность подыскать примеры, вполне точно соответствующие исследуемому предмету, да еще на то, что выражения, подавшие повод к нареканиям на него, относились не к божественной, а к человеческой природе Спасителя. Это объяснение, подробно раскрытое св. Афанасием в трактате «О мнении Дионисия» в применении ко всем пунктам, в которых ариане находили сходство в своем учении с воззрениями знаменитого Александрийского епископа, устраняет необходимость прибегать к странному предположению, будто св. Дионисий, хорошо знакомый с самыми разнообразными доктринами, до конца своей жизни не составил определенного мнения и не имел ясного представления об одном из главнейших догматов христианского вероучения. Допускать такое предположение значило бы принижать достоинство знаменитого Александрийского епископа без достаточных оснований. И нам кажется, что защитники этого предположения отказались бы от него, если бы в состоянии были беспристрастно отнестись к объяснению заподазриваемых выражений у св. Афанасия Великого.

Но что же помешало новейшим критикам св. Дионисия принять объяснение св. Афанасия? Все они указывают на то, будто сам св. Дионисий вовсе не пользовался этим объяснением, да и не имел повода говорить о различии человеческой природы Спасителя от божественной природы Отца, так как подобная аргументация в полемике с савел–лианами была бы доказательством того, чего не оспаривал никто и что признавали сами савеллиане. [830]Нетрудно показать, насколько произвольны все эти суждения новейших критиков Дионисия. Они готовы скорее заподозрить действительность хорошо засвидетельствованного факта, чем отказаться от личного, хотя бы и не имеющего твердых оснований мнения о том, как должен или мог бы рассуждать тот или другой учитель Церкви. Для нас гораздо важнее неоднократные уверения св. Афанасия в том, что в послании к Аммону и Евфранору св. Дионисий подробно говорил о явлении Спасителя во плоти. Невероятно, чтобы св. Афанасий стал оправдывать св. Дионисия указанным толкованием его слов, не имея твердых оснований для такого толкования в творениях своего предшественника. Ариане, конечно, не замедлили бы указать на то, что рассуждения св. Афанасия основаны только на его личных предположениях, а не на учении самого Дионисия. Несправедливо и то замечание, будто раскрытие учения о человеческих свойствах Сына Божия было бы бесполезно и нецелесообразно в полемике с са–веллианами. Явление Сына Божия во плоти было особенно ясным, как бы осязательным обнаружением личного бытия Его как особой ипостаси, продолжавшей оставаться в личных отношениях к Богу Отцу и после воплощения. Если сами савеллиане «не отрицали различия между Богом Самим в Себе и человеческой природой Христа», то указание на это различие с пояснением, что воплотившийся Бог по воплощении Своем был особой ипостасью, отличной от ипостаси Отца, всего скорее могло привести савеллиан к мысли, что и до воплощения Он имел ипостасное бытие. По справедливому замечанию св. Афанасия, Сам Спаситель, говоря о Себе и об отношениях Своих к Отцу, употреблял такие выражения, которые, ясно указывая на ипостасное бытие Его, в строгом смысле могли быть употреблены только о человеческой природе воплотившегося Слова. [831]Употребляя такие выражения, Спаситель не делал всякий раз указаний на то, что говорит о Своей человеческой природе, а в большинстве случаев говорил о Себе как о едином Лице, совмещающем в единстве Своей ипостаси два естества — божественное и человеческое. Апостолы, а равно и предшественники св. Дионисия также часто приписывали Христу в одном и том же выражении имена божественные, а свойства человеческие. [832]Употребляя подобные выражения, апостолы не соединяли с ними неправославного смысла; почему же не предположить того же самого и о св. Дионисии? Почему не признать, что и он в полемике с савеллианами, называя Спасителя по божественному естеству Сыном Божиим, указывал на свойства соединенного с Божеством естества человеческого, и на связанные с этими свойствами отношения воплотившегося Сына Божия к Отцу, которые особенно ясно указывали на ипостасное бытие Сына и Отца, а впоследствии, не противореча себе, утверждал, что Сын одного существа с Богом Отцом, рожден, а не сотворен и от вечности существует вместе с Отцом?