Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

Климент, с одной стороны, восхваляет веру: она есть некоторое внутренне, духовно и таинственно предносящееся душе благо, которая отыскивает Бога не долгим путем особого рода философских исследований, а просто, без всяких особенных сборов и подготовок признает бытие Его, высказывается за Него и окружает Бога прославлением и чествованием как Личность действительно существующую (Strom. VII, 10[.55]). «Вера есть совершенство учения; поэтому и говорит (Писание): "Верующий в Сына имеет жизнь вечную". Поэтому, если вследствие веры нам свойственна жизнь, что иное в последующее время предстоит нам, как не наследование жизни и в небесной [ее] форме? Вера не есть нечто недостаточное; она по самому существу своему есть нечто совершенное, и ей свойственна полнота» (Paedag. I, 6[.29]). Конечно, это совершенство веры относительное: «Мы веруем в свое совершенство, насколько оно возможно в этой жизни» (ibidem). С другой стороны, Климент решительно заявляет, что «знать — больше, чем веровать» (Strom. VI, 14[.109]: πλέον δέ έστι του πιστ€ϋσοα τδ γνώνοα). «Познание есть совершенство, зрелость, законченность человека... С полной достоверностью можно сказать, что сама вера через познание совершенствуется, ибо только через познание верующий достигнет совершенства». Исходя из этой веры и возрастая в благодати Божией, насколько возможно, должно стараться приобрести познание о Боге (Strom. VII, 10[.55]). Гностик — истинный христианин (Strom. VII, 1), «гностически жить» — значит жить истинно христианской жизнью (Strom. III, 10[.69]). Вера есть только внешнее восприятие Христа и Его учения в буквальном понимании, из страха и подчинения авторитету (Strom. II, 12; VII, 12). Напротив, гностик живет в созерцании, внутренне воспринимает спасение и постигает его (Strom. VI, 10; I, 2). «Почитание, воздаваемое гностиком Богу, состоит в неусыпной его заботе о собственной душе и в том, что во всех своих занятиях он преследует постижение Бога [671]» (Strom. VII, 1[.3]). Целью гностика должно быть не только познание, но и соответствующая деятельность (Strom. VII, 16). К доброй жизни его побуждает не надежда на награду, но он делает благое ради него самого, из любви к Богу (Strom. IV, 18; 22); он сознает себя не рабом, а чадом Божиим (Strom. VII, 2[.5, 8; cf. 13.82; I, 27.173]). Если просто верующий нуждается в очищении или малых таинствах (μικρά μυστήρια) Церкви, то гностик пользуется великими таинствами или созерцанием (Protrept. 1[.10.3]; Strom. V, 11 [.71])· Гностик живет не для себя только — своей жизнью и своей философией он воздействует и на других, помогая им и улучшая (Strom. VII, 1; VI, 14). Своими советами и заступничеством он приходит на помощь грешникам и является посредником их у Бога (Quis dives salvetur 34 sqq.; 41; Strom. VII, 7).

Таким образом, как будто Климент различает и противопоставляет два рода христиан: просто верующих, необразованных, внешне привязанных к букве, выполняющих закон из страха и ради наград, и христиан-гностиков, которые созерцают Божественные тайны, разумно входят в общение с Богом и служат Ему от всего сердца. Гностик, таким образом, стоит выше просто верующего. Но Климент отвергает такое деление людей на классы (Paedag. I, [6.]31) и решительно оттеняет, что просто верующие, крещеные, уже поэтому совершенны, поскольку все они перешли в область света и сделались причастниками Св. Духа (Paedag. I, [5.] 18; [6.]37; [6.]41 sqq.; [6.]52), и что не так нужно понимать, будто в одном и том же Логосе одни — гностики, а другие — психики, но все, оставившие плотские пожелания, — равны и пневматики у Господа (Paedag. I, 6[.31]). И это воззрение не стоит в противоречии с тем, что Климент говорит о различии между гностиками и верующими. По его учению, вера есть основание всякого познания (Strom. VII, [10.]57), которого гносис никогда не может уничтожить. Между верой и гносисом различие не по существу, а только в степени: гносис есть более совершенный образ познания того же предмета, который воспринят верой. Поэтому вера потенциально заключает в себе гносис, и поскольку вера дает спасение, а соединяющийся с ней гносис может создать только высшую ступень спасения, вера получает основное значение, и гносис — второстепенное. Климент пишет: «Вера должна почитаться первым шагом к спасению» (Strom. II, 6.31). Бог «может спасти человека и без доказательств, посредством простой веры» (Strom. V, 1.9). «Поэтому вера важнее знания» (Strom. И, 4.15). «Вера так необходима гностику, как тому, кто пребывает в этом мире, необходимо дыхание для жизни» (Strom. И, 6.31). Вера уже содержит в себе гносис в зародыше, и делаясь верующими, в то же время начинают делаться и гностиками (Strom. VI, 17.152). В самой вере человек обладает уже компендиумом всех гностических совершенств (Strom. VII, 2.11). Но это объективное обладание должно сделаться еще субъективной собственностью, и это достигается посредством гносиса. Вера воспринимает истину, гносис исследует ее и постигает (Strom. VII, 12.77). Вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимого, а гносис есть твердое и прочное доказательство того, что принимается верой (Strom. VII, 10.57). Простая вера есть πίστις δοξαστική [вера, основанная на мнении], а гносис, с его проникновением в основания, — πίστις έπιστημονική [вера, основанная на познании] (Strom. II, [11.]48); однако это научное постижение предмета веры заключает в себе и религиозно-нравственное совершенство (Strom. VII, [10.]57). Значит, как нет гносиса без веры, так нет и веры без гносиса (Strom. V, 1.1). Но вера остается основанием гносиса (Strom. VII, 10.55); вера есть критерий знания (Strom. И, 4.15). Псевдо-гностики, отвергающие основание веры, воздвигают свои системы на соломе, дереве и сене (Strom. V, 4.26); а истинный гносис есть золото, серебро и драгоценные камни, возделываемые на фундаменту веры (Strom. VI, 17.152). Таким образом, Климент дал такую формулировку решению вопроса об отношении между верой и знанием, которая сделалась аксиомой для церковной науки; и можно только сожалеть, что сам он не всегда точно следовал установленным им положениям, почему и нарушает должное и нормальное соотношение между основными источниками и факторами церковного богословия.

Источниками богословских воззрений Климента служат: церковное Предание (учение Церкви и древних пресвитеров), Священное Писание и греческая философия, хотя, необходимо заметить, у него нет нарочитых разъяснений об этом. «Только тот, — говорит Климент, — должен быть признан истинным гностиком, кто состарился над изучением Писаний, кто хранит нерушимо чистоту учений, дошедших до него от апостолов и Церкви, кто живет жизнью богоупорядоченной, согласной с Евангелием, и в ней находит оправдание содержимых им учений... Тот перестает быть человеком Божиим и верным Господу, кто противится церковному Преданию и идет за мнениями человеческих ересей» (Strom. VII, 16[Л04, 95]). И начальные страницы «Стромат» имеют в виду показать, что все произведение явится изложением Предания, изображением того, что Климент удостоился слышать из уст своих христианских учителей, и прежде всего от Пантена, памятной книжкой для самого автора и для других, врачевством против забывчивости старости (Strom. I, 1.11—14). В седьмой книге «Стромат» Климент в пространных рассуждениях доказывает, что Предание есть основание христианской веры (VII, 16—17). Произведение «О Пасхе», по мысли автора, должно было в интересах потомства изложить предания, которые Климент получил устно от пресвитеров (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.9); та же цель предносилась Клименту и при намерении (неосуществленном) написать произведение «О пророчестве» (Strom. IV, 1.2). Но при всем том Климент не был человеком Предания: в теории он блестящий защитник традиционного принципа, а на практике слишком много места дает субъективным суждениям и впечатлениям.