Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

Не менее решительно Климент говорит и о важном значении Священного Писания. «Через Божественные [672]Писания руководит нас Господь». «Началом нашего учения состоит Господь, многократно и многообразно через пророков, через Евангелие и через блаженных апостолов от начала до конца руководящий нашим познанием... Человек, верный самому себе, верит и в Писание, в слово Господне; благодатью Господней влияние его отражается на нем благотворно и спасительно». «Будучи матерью истины, они (Писания) порождают нас», и т. д. (Strom. VII, 16[.101, 95, 94]). Но другой вопрос, какие из писаний Нового Завета он считал нормативными, авторитетными, равными по достоинству с ветхозаветными писаниями, иначе говоря, какой объем новозаветного канона принимал Климент? С одной стороны, несомненно, что Климент признает выдающееся значение за всеми писаниями нашего Нового Завета и ни одного из них он не отвергает: для него являются авторитетными четыре Евангелия, которые выступают в качестве законченного целого, послания ап. Павла, и именно, по всей вероятности, четырнадцать, во всяком случае пастырские послания и Послание к евреям, Деяния апостолов и семь соборных посланий. Этим [писаниям] [673]Нового Завета, им одним и никаким более произведениям из христианского времени Климент придает специфическое значение, достоинство и доказательную силу: они чаще всего привлекаются для подтверждения рассуждений автора и всегда с почтительными предикатами, рассматриваются как цельная группа, определенный класс писаний, противопоставляемый другим произведениям. Но, с другой стороны, в сочинениях Климента есть немало признаков неустойчивости и неопределенности его взгляда на границы новозаветного канона. Он склонен включить в состав Священного Писания все, что пользуется в Церкви каким-либо авторитетом. В Ύποτυποκκις кроме библейских книг он комментирует Послание Варнавы и «Апокалипсис Петра»; Климента Римского, автора Послания к коринфянам, называет άπόστολος (Strom. IV, 17.105); Ерму, автора «Пастыря», признает облагодатствованным органом Божественного Откровения (Strom. I, 29.181; II, 9.43—44; 12.55 et al.); «Учение 12-ти апостолов» почитает как γραφή (Strom. I, 20.100). Рядом с каноническими Евангелиями он пользуется «Евангелием от египтян» и «Евангелием от евреев», рядом с каноническими Деяниями апостольскими — «Проповедью Петра», «Преданием Матфия» и т. д.; Божественное вдохновение приписывает Сивилле, египетским пророкам, даже эпикурейцу Митродору (Strom. V, 14.138). Относительно толкования Священного Писания Климент утверждает, что священные книги только тогда служат надежным руководством и источником истины, когда понимание их устанавливается согласно с учением веры, а не по произвольному истолкованию (Strom. VII, 16). Но в то же время [он] сам усвоил принципы экзегетики Филона и применяет их с полной непринужденностью к Ветхому Завету, обращая факты его историй в символы; по отношению к Новому Завету он обычно обнаруживает больше сдержанности, хотя не всегда может устоять против искушения и здесь дать место аллегоризму. В VI книге «Стромат» (cap. 15; 16) Климент подробно разъясняет сущность и необходимость аллегоризма.

На пользовании обоими названными источниками сильно отразилось увлечение Климента греческой философией, в особенности философией Платона и стоиков; влиянием философии объясняется тот несомненный факт, что Климент часто уклоняется от церковного учения. Элементы Божественный и рациональный одновременно оставили в системе Климента свои черты, и он часто только ставит их один подле другого, не примиряя и не сводя к единству заимствованного из двух источников. И причину этого можно видеть не в том только, что Климент не сумел сочетать элементов Божественного Откровения и человеческой культуры, но и в характерных особенностях его служения: он был по преимуществу моралист, педагог, желающий воспитать своих современников, и потому должен был говорить к ним знакомым им языком; его сердцу ближе были интересы прозелитизма, чем богословской точности. Он был миссионер, которого иногда далеко увлекала миссионерская ревность. Эта ревность, стремление быть всем для всех, диктовала ему метод проповеди, внушала ему навык облекать свои христианские мысли в выражения, свойственные духу греческой культуры. Если он шел дальше простого употребления терминологии, если он пытался переводить христианские понятия в равнозначащие греческие понятия, то это вытекало из его веры в возможность всегда открыть точки соприкосновения между ними; он полагал, что человеческая мудрость, как бы ни была она несовершенна, всегда может служить для выражения божественных мыслей. Это естественно наложило свой отпечаток и на все частные пункты богословских воззрений Климента.

В учении о Боге Климент сумел соединить трансцендентное понятие о Боге Платона с христианской верой в единого Бога. В его учении Бог — реальный, конкретный, по преимуществу Святой и Благой, Который имеет попечение о людях и хочет их спасения (Strom. II, 2; V, 10; VII, 12; V, 1; VI, 17; Protrept. 10; Paedag. I, 9; II, 10); но в то же время, согласно с Платоном, Он настолько трансцёндентен, что почти переходит в абстракцию: Он выше всего мира, выше всякой причины и самой мысли, выше единого и монады — Он έπέκινα [του ένδς] [674]και тер αύτήν μονάδα и не имеет никаких предикатов (Paedag. I, 8[.71]; cf. Strom. V, 10; 11; VII, 1).

В своем учении о Боге Климент особенно подробно останавливается на двух атрибутах Божества, именно на тех, которые еретический дуализм объявлял несовместимыми и которые он [(дуализм)] приписывал двум непримиримым началам, — праведность и благость. Климент учит, что Бог вместе праведен и блакодно и то же промыслительное могущество обнаруживается и в благости, и в наказаниях. В качестве правосудного Судии Бог различает противоположности; но, будучи правосудным, Судия сей и благ как истинный Бог, Который все и Которым все, Бог, и именно единый Бог. Бог Сам по Себе благ; правосуден же Он ради нас, и правосуден Он потому, что благ (Paedag. I, 9[.87-88]).

Единый Бог троичен в Лицах (Strom. V, 14[.ЮЗ]; Paedag. I, 6[.42]; III, 12[.Ю1]). Второе Лицо Св. Троицы — Логос. По Фотию (Biblioth. 109), Климент допускал два существа этого имени: один — Логос Отца, и второй — Который был Сыном, но из них ни один, ни другой не воплотился; воплотилась же только «некая сила Божия, как бы истечение самого Логоса», следовательно, третий Логос, исшедший из первого. Но, может быть, к такому заключению привели Фотйя те выражения Климента, в которых он стремился установить различие между Логосом, как Он свойственен Отцу в качестве имманентного Божественного Разума, и Логосом личным, Который есть Сын Божий.

В Strom. VII, 2[.5] Климент так говорит о втором Лице Св. Троицы: «Существо совершеннейшее и святейшее, неограниченнейшее, влаственнейшее, царственнейшее и благодетельнейшее есть Сын Божий, по естеству ближайший к единому Вседержителю». Ему принадлежит наивысшее преимущество перед всеми другими существами; все упорядочивать и всем повелевать согласно с волей Отца, всем премудро управлять, во всех Своих делах обнаруживать всемогущество, не знающее ни утомления, ни изнурения. Таково именно действование Сына Божия, наблюдающего тайные законы бытия. Он никогда не оставляет, не сходит с центральной точки Своего промыслительного обозрения. «Неделимый, не рассекаемый на доли, не имеющий нужды переноситься с одного места на другое, и в то же время постоянно находясь везде, но вместе с тем и нигде в частности, Он — всецело разум, всецело свет, весь Отчее око, все видит, все слышит, все ведает, поддерживает все физические силы Своим всемогуществом» [(ibidem)] — таков Сын. Все интеллектуальные действия приписываются Ему: Сын есть мудрость, знание, истина (Strom. IV, 25[.156]). Логос сообщает всякое познание в философии, в законе и пророках и совершенным образом во Христе.