Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала (άνάρχως γ€νόμ€νος [Strom. VII, 2.7]), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. Рожденный вечно от Отца, Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept. 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне, и наоборот; к Обоим обращаются в молитве; Они — единый Бог (Paedag. I, 8; 7; Strom. V, 6; VII, [2]). Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса как Педагога, Господа, Владыку Израиля (Paedag. I, 7), относит к Нему богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом (о Θβός) и Господом (о Κύριος).

Несмотря на то что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец [πρέσβιστος] [675][самый древний], что природа (φύσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom. VII, 1; 2). Даже более, если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения, которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординационизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православной.

О Св. Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Св. Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же честь (Paedag. I, 6[.42]; Quis dives salvetur 42[.19—20]). Дух Святой везде; в частности, Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paedag. И, 8; Strom. VII, 11 [.64]). Он приходит в них через веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom. VI, 15[.120]). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Св. Духа primitivae virtutes ас primö creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [первыми силами и сотворенными прежде всего, существующими неподвижными по субстанции] (Adumbrationes, PG 9. Col. 735-736).

Логос — непосредственный деятель творения. Он — орудие Отца, Которого Он — образ. Он прототип мира, а и ω; этот Логос все сотворил, или, правильнее, Бог сотворил все через Него (Protrept. 10; Strom. IV, 25[. 156—157]). Учение Климента о творении в общем правильно, несмотря на некоторое подражание Платону или Филон; Климент хотел найти у Платона творение ек μή όντος [из не сущего] (Strom. V, 14[.92]). Следуя Платону и Филону, он усвоил понятие двоякого мира: κόσμος νοητός [мир умопостигаемый] и κόσμος οασθητός [мир чувственный], и хочет найти его в Откровении или в «варварской философии» (Strom. V, 14[.93—94]). Творение не есть дело необходимости (Strom. VII, 7[.41-42]). Бог творит простой волей: бытие следует за одним хотением Его (Protrept. 5). Климент понимает творение в точном смысле слова: ни дух, ни материя не вечны (Strom. V, 14). Кажется, он даже не учил, как впоследствии Ориген, о предсуществовании душ (Strom. III, 13; IV, 26; cf. Quis dives salvetur 33; Strom. VII, 2). Логос от начала был и действовал в мире, поддерживая его существование, сообщая через пророков и философов истину, являясь принципом не только существования мира, но и всего разумного в нем.

В учении о человеке Климент — трихотомист: человек имеет две души: [одну —] плотскую и чувственную (σαρκικδν πνεύμα [плотской дух; Strom. VI, 6.52; 16.136]) и другую — разумную и владычествующую (λογιστικδν καΐ ήγμονικόν [Strom. VI, 16.135; cf. Paedag. III, 1.1]), которая не рождена с телом. При посредстве плотского духа человек чувствует, желает, раздражается, питается, развивается; при его посредстве человек и действует соответственно тому, что придумано и решено им в душе и в уме. Силе же господствующей свойственна свобода; в глубочайших основаниях этой способности живет дух исследования, дух порядка и законности, стремление к познанию. Все в человеке оказывается упорядоченным сообразно с одной этой владычествующей в нем способностью, ею человек определяется в своей жизни (Strom. VI, 16[.135—136]). В своей сущности ни тело не создано злым, ни душа — доброй: грех уже наше дело, но дело общее и естественное для всех; Логос один без греха (Strom. И, 15; IV, 26; Paedag. III, 12). О первородном грехе Климент нигде не говорит ясно. Он знает о непослушании прародителей и полагает, что грех их состоял в том, что они, не дождавшись должного времени, вероломно пожелали прежде времени насладиться удовольствиями брака (Strom. III, 14). Он допускает, что Адам дал людям пример, которому они очень скоро подражают; но он, по-видимому, отрицает вменение им греха прародителей, утверждая, что вменяются только акты, совершенные по свободному выбору (Strom. II, 15; III, 17; III, 14; Protrept. 11).

Чтобы избавить людей от греха, Логос воплотился. Как Он создал мир, так Он создал и Свою человеческую природу, Сам Себя родил, когда Слово соделалось плотью (Strom. V, 3[.16]), и родился от Давида, от Девы; воплощенное Слово есть Иисус Христос ([Strom. VI, 15.132]) [676]. Следствием воплощения является Божественное и человеческое бытие во Христе: Сам Логос явился людям, и в Своем воплощении Он есть Бог и человек; Он о άνθρωπος Θός (Protrept. 1[.7], Paedag. III, 1[.2]; I, 3[.7]). Логос сошел с неба, и облекся в человека, и претерпел то, что люди должны претерпеть. Он имел тело и душу и был всецело Бог в образе человека (Quis dives salvetur 37; Paedag. I, 2; Protrept. 10). Таким образом, Климент мыслил воплощение так, что Логос облекся в созданного Им человека Иисура и обитал в нем. Но при этом Климент всюду предполагает единство личности, и именно так, что Логос есть личность, обнаруживающаяся в человеке. Примеры communicatio idiomatum в произведениях Юшмента многочисленны. Он предполагает, что ипостасное единение сохранилось также и во время трехдневного пребывания во гробе (Protrept. 2; Paedag. I, 5; 6; Protrept. 10). Фотий обвинял Климента в докетизме (Biblioth. 109). Но обвинение это справедливо только отчасти. Климент всячески стремится избежать докетизма и отвергает его; он признает в Иисусе Христе реальное тело, материальную кровь, человечество, подверженное страданию (Strom. III, 17; VII, 17; V, 6; Paedag. I, 2-6; II, 2; III, 1; Quis dives salvetur 37); но ему все-таки не удается совершенно освободиться от некоторого докетического оттенка в христологии; он думает, что Его тело было свободно от естественных нужд голода и жажды, а Его душа — от печали и радости (απαθής τήν ψυχή ν [бесстрастный душой]). Он приводит, без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым (Strom. VI, 9[.71]; [cf.] Paedag. I, 2).