Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3

4 Зак. 3525

ющихся формах морального и культурного существования человека. Эти формы соучаствуют в том священном, на которое они указывают, но сами по себе они не священны. Притязание на то, чтобы стать священными самим по себе, делает их демоническими.

Именно поэтому теологи протестовали против того, что термин «религия» прилагался к христианству. Они противопоставляли религию откровению и описывали религию в качестве попытки человека прославить самого себя. На деле же таким является правильное описание демонизи-рованной религии, хотя при этом упускается из виду тот факт, что любая религия основана на откровении и любое откровение выражает себя в религии. В той мере, в которой религия основана на откровении, она ι неамбивалентна, но в той мере, в какой она воспринимает откровение, 'i она амбивалентна. Это истинно в отношении всех религий — даже и в отношении тех, которые их последователи называют религиями откро- Ί вения. Но никакая религия не является откровением; религия — это и f создание откровения, и его искажение. ''··,

Никакая теология не может обойтись без понятия религии, хотя кри- \ тика религии — это элемент истории всех религий. То воздействие откро- ι вения, которое ощущается во всех религиях и вопреки им, всюду побуж- ;

дает людей осознавать контраст между той неамбивалентной жизнью, к которой устремлено самотрансцендирование жизни, и зачастую устрашающими амбивалентностями актуальных религий. История религии (а особенно история великих религий) может восприниматься как непрекращающаяся внутренняя религиозная борьба против религии во имя самого по себе священного. Христианство притязает на то, что окончательная победа в этой борьбе была одержана на Кресте Христовом, хотя даже и в этом притязании, в самой его форме, просматриваются демонические черты, ибо то, что правильно говорится о Кресте Христовом, ложно переносится на жизнь церкви, амбивалентности которой отрицаются несмотря на то, что они все более мощно заявляют о себе на протяжении ее истории.

И вот именно здесь-то мы и хотели бы привести несколько примеров демонизации религии вообще. Религия как историческая реальность использует творения культуры как в theoria, так и в praxis. Одни из этих творений она использует, другие отвергает, создавая тем самым такую сферу религиозной культуры, которая расположена в одном ряду с другими творениями культуры. Но религия в качестве самотрансцендирования жизни во всех сферах претендует на превосходство над ними, которое оправдано в той мере, в какой религия указывает на то, что трансценден-тно всем им. Однако претензия на превосходство становится демонической тогда, когда религия как социальная и личностная реальность претендует на это для себя и для тех конечных форм, посредством которых она указывает на бесконечное.

Мы можем показать это на примере тех четырех функций культурной созидательности человека, которые мы обсуждали прежде (но в обратном порядке), — то есть общественной, личностной, эстетической и когнитивной функций. Религия актуальна в тех социальных группах, которые или соединены с политическими группами, или отделены от них. В обоих случаях они составляют ту социальную, правовую и политическую реаль-

98

ность, которая освящена тем священным, которое в них воплощено. Силой этого освящения они освящают другие общественные структуры и таким образом пытаются их контролировать. А в случае сопротивления пытаются их разрушить. Сила носителей священного - в безусловном характере священного, во имя которого они преодолевают сопротивление всех тех, кто не приемлет символов того самотрансцендирования, под знаком которого живет религиозное сообщество. Таков источник силы тех, кто представляет собой религиозное сообщество. Таков же и источник прочности священных институтов, освященных обычаев, установленных свыше систем законов, иерархических порядков, мифов, символов и т. д. Однако сама эта прочность выдает свою божественно-демоническую амбивалентность; она способна отвергнуть любую критику, которая предпринимается во имя справедливости. Она отвергает эту критику во имя того священного, которое заключает принцип справедливости в самом себе, духовно и телесно разрушая тех, кто пытается сопротивляться. Нет необходимости приводить примеры амбивалентности религии, поскольку такого рода примерами полны страницы всемирной истории. Достаточно показать, почему поиск неамбивалентной жизни должен трансценди-ровать религию даже и тогда, когда ответ дается именно в религии.

В сфере личностной жизни божественно-демоническая амбивалентность религии проявляет себя в идее личной святости. Здесь отражен конфликт между человечностью и святостью, между божественной помощью личностному становлению человечности и его демоническим подавлением. Эти конфликты с их интегрирующими, дезинтегрирующими, созидательными и разрушительными последствиями происходят прежде всего в индивидуальной личности. Один из способов, к которому религия прибегает для того, чтобы при помощи своей собственной священной идеи личности подавить идею человечности в индивиде, состоит в том, чтобы пробудить тревожную совесть в том, кто не приемлет абсолютного притязания религии. Психологи знают, сколь опустошительное воздействие оказывает этот конфликт на развитие личности. Очень часто в истории религии получает религиозное освящение тот негативный, аскетический принцип, которым судятся и осуждаются позитивные импликации идеи человечности. Однако та сила, которая содержится в религиозном образе личной святости, не могла бы существовать в том случае, если бы здесь не было другой стороны, — если бы не существовало такого воздействия на развитие личности, которое исходит от божественного, антидемонического (и антипрофанного) характера того священного, на которое указывает религия. Но тут снова стоит сказать, что ответ на искание неамбивалентной жизни заключен не в идее святости, хотя ответ может быть воспринят лишь в глубине самотрансцендирующей личности, то есть, религиозно говоря, в акте веры.

Обсуждение божественно-демонической амбивалентности в отношении религии к theoria естественно фокусируется на проблеме религиозного учения — а особенно тогда, когда оно проявляется в форме установленного догмата. Возникающий здесь конфликт — это конфликт между освященной истиной догмата и той истиной, которая соединяет в себе динамическое изменение и созидательную форму. Но божественно-демоническая амбивалентность проявляет себя не в теоретическом конф-

99

ликте как таковом, но в том значении, которое он имеет для священного сообщества и святой личности. Здесь делается ставка на демоническое подавление честного повиновения структурам истины. То, что происходит здесь с когнитивной функцией, в равной степени происходит и с функцией эстетической; подавление аутентичной выразительности в искусстве и литературе равноценно подавлению честного познания. Это делается во имя религиозно освященной истины и религиозно освященного стиля. Нет сомнения, что самотрансцендирование открывает глаза как на когнитивную истину, так и на эстетическую аутентичность. Божественная сила питает собой как религиозные учения, так и религиозное искусство. Однако демоническое искажение начинается тогда, когда новый взгляд пробивает себе путь к поверхности, но подавляется во имя догмата, во имя освященной истины, или когда новые стили пытаются выразить устремления своего времени, но им препятствуют в этом во имя религиозно одобренных форм выражения. Во всех этих случаях сопротивляющееся сообщество и сопротивляющиеся личности становятся жертвами демонического разрушения истины и выразительности во имя священного. Как и в отношении к справедливости и человечности непосредственно, так и в отношении к истине и выразительности опосредованно, религия не является ответом на поиск неамбивалентной жизни, хотя ответ может быть воспринят лишь через религию.