Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3

Однако это описание мало похоже на те традиционные определения, в которых с актом веры отождествляются интеллект, воля или чувство. Несмотря на психологическую грубость этих разграничений, они продолжали иметь решающее значение как для научного, так и для расхожего понятия о вере. Поэтому необходимо сказать несколько слов об отношении веры к функциям разума.

Вера как вмешательство Духовного Присутствия в конфликты и амбивалентности человеческой жизни в измерении духа не является актом когнитивного утверждения в субъект-объектной структуре реальности, и поэтому она не подлежит верификации посредством эксперимента или направленного опыта. Не является вера и восприятием фактов или оценок, данных авторитетом, даже если это и божественный авторитет, по-

121

скольку тогда возникает вопрос: «На основе какого именно авторитета я могу называть тот или иной авторитет божественным?». Такое положение, как «сущее, называемое Богом, существует», является не утверждением веры, но когнитивным суждением, не имеющим достаточной очевидности. В равной степени абсурдно как принимать, так и отвергать такого рода постулаты. Это относится ко всем попыткам наделить божественным авторитетом положения о фактах в истории, сознании и природе. Такого рода суждения не имеют характера веры и не могут делаться во имя веры. Нет ничего более недостойного, чем заставлять веру исполнять долг отсутствующей достоверности.

Осознание этого привело к установлению более тесной связи между верой и нравственным решением. Делается попытка преодолеть недостатки когнитивно-интеллектуалистского понимания веры посредством морально-волюнтаристского понимания. При таком восприятии «вера» расценивается как результат или «воли верить», или акта повиновения. Но при этом напрашивается вопрос — воли верить во что? А если повиноваться, то кому? Если вопросы эти принять всерьез, то когнитивная интерпретация веры будет восстановлена. Веру нельзя определить как «волю верить вообще» и как «повиновение порядку вообще». Но как только начинается поиск содержания воли верить или повиновения порядку, недостатки когнитивной интерпретации веры появляются вновь. Если, например, кого-то призывают принять Слово Божие из повиновения и если это приятие называют «повиновением веры», то это значит, что его призывают сделать нечто такое, что может сделать только тот, кто уже верует и услышанное им слово признает Словом Божиим. «Повиновение веры» предполагает веру, но ее не создает.

Однако наиболее расхожим является отождествление веры с чувством. Более того: это расхожее мнение с готовностью принимается и теми учеными и философами, которые, хотя и отвергая притязания религии на истину, тем не менее не могут не признать ее огромной психологической и социальной силы. Источником этой силы они считают хотя неопределенную, но зато неоспоримую сферу «океанического» или иного чувства и восстают против нее только тогда, когда вера пытается выйти за свои пределы и обосноваться на твердом фундаменте знания и действия. Не подлежит, конечно, сомнению то, что вера целостной личности включает в себя эмоциональные элементы, но исключительно из них она не состоит. Она вовлекает в себя каждый элемент theoria и praxis, вовлекая их в собственную открытость Духовному Присутствию. Однако помимо этих элементов она включает в себя еще и элементы жизненных процессов во всех измерениях. Классическая теология справедливо учила, что в вере есть «согласие», то есть когнитивное приятие истины. Верой принимаются не истинные положения об объектах во времени и пространстве, но истина о нашем отношении и к тому, что нас заботит предельно, и о выражающих эту заботу символах. (Всесторонне это утверждение было рассмотрено в первой части системы под названием «Разум и Откровение».)

Но в вере присутствует еще и повиновение: в этом между собой согласны Павел и Августин, Фома и Кальвин. Однако «повиновение веры» — это не гетерономное подчинение божественно-человеческому авторитету. Это — акт нашей открытости тому Духовному Присутствию,

122

которое нами овладевает и которое делает нас открытыми. Это то повиновение, которое достигается через соучастие, а не через подчинение (то же самое происходит и в отношениях любви).

И наконец, состояние схваченности Духовным Присутствием включает в себя и эмоциональный элемент. Это не некое совершенно неопределенное чувство по отношению к чему-то высшему. Это колебание между тревогой в связи со своей конечностью и отчуждением и, с другой стороны, тем экстатическим мужеством, которое преодолевает эту тревогу тем, что оно ее в себя вбирает в силу трансцендентного единства неамбивалентной жизни.

Из вышеприведенного рассуждения о вере и функциях разума следует, во-первых, то, что вера не может быть ни отождествлена с какой-либо из функций разума, ни выведена из них. Вера не может быть создана ни процедурами интеллекта, ни усилием воли, ни эмоциональным переживанием. Но, с другой стороны, вера включает все это в себя, объединяя и подчиняя это преображающей силе Духовного Присутствия. Это подразумевает и подтверждает ту фундаментальную теологическую истину, что в отношении к Богу все совершается Богом. Человеческий дух не может достичь предельного (то есть того, в направлении чего он себя трансцен-дирует) посредством какой-либо из своих функций. Однако предельное может овладеть всеми этими функциями и возвысить их над собой через созидание веры.

; Вера, хотя она и создается Духовным Присутствием, возникает в структуре, в функциях и в динамике человеческого духа. Она, конечно, не исходит от человека, но зато она осуществляет себя в человеке. Следовательно, в интересах радикального трансцендирования божественной деятельности было бы ошибочно отрицать, что человек осознает свою схваченность божественным Духом (или, как было сказано, «Я верю только в то, что я верю»). Человек осознает, что Духовное Присутствие в нем действенно. Однако это не предостерегает нас от самоуверенности относительно пребывания в вере.

Вера, если рассматривать ее как материальное понятие, включает в себя три элемента: во-первых, элемент открытости посредством Духовного Присутствия, во-вторых, элемент приятия его несмотря на непреодолимый разрыв между божественным Духом и человеческим духом; и, в-третьих, элемент ожидания конечного соучастия в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Эти элементы заключены один в другом; они не следуют один за другим, но присутствуют везде, где бы ни проявляла себя вера. Первый элемент - это вера в ее рецептивном характере, ее чистая пассивность в отношении к божественному Духу. Второй элемент — это вера в ее парадоксальном характере, ее мужественное пребывание в Духовном Присутствии. Третий элемент характеризует веру как ожидание и надежду на исполняющую созидательность божественного Духа. Три этих элемента выражают как человеческую ситуацию, так и ситуацию жизни вообще в отношении к предельному в бытии и смысле. Они отражают такие свойства Нового Бытия (в том виде, как они даны в христологическом разделе Части Ш, разд. II), как «возрождение», «оправдание» и «освящение». Эти три элемента еще встретятся нам в соответствующих описаниях того, как Духовное Присутствие преодолевает амбивалентности жизни.