Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3

123

Вера актуальна во всяком процессе жизни - и в религии, и в иных функциях духа, и в предшествующих сферах жизни - в той мере, в какой эти процессы обусловливают актуализацию духа. Однако здесь было бы уместным исследовать лишь сущностную природу и фундаментальную структуру веры. Актуальная функция веры — функция преодоления ам-б и валентностей жизни силой ее Духовного источника — будет рассмотрена нами в последнем разделе этой части системы (Часть IV). Стоит отметить, что такое рассмотрение веры как разновидности независимой реальности подтверждено Библией точно так же, как и видение греха как своего рода мифической силы, правящей миром, тоже соответствует библейскому мышлению (а мышлению Павла— в особенности). Субъективная актуализация греха и веры и возникающие отсюда проблемы вторичны по отношению к объективности двух сил, хотя в реальности объективная и субъективная стороны неразделимы.

в) Духовное Присутствие, явленное как любовь. — Если вера — это состояние схваченности Духовным Присутствием, то любовь — это состояние включенности посредством Духовного Присутствия в трансцендентное единство неамбивалентной жизни. Подобное определение требует как семантического, так и онтологического объяснения. Говоря семантически, любовь, как и вера, должна быть очищена от многих искажающих конно-таций. В первую очередь любовь определяют как эмоцию. Позже мы будем говорить о подлинном эмоциональном элементе в любви. Здесь же нам нужно лишь постулировать, что любовь актуальна во всех функциях сознания и что она коренится в сердцевине самой жизн^. Любовь — это стремление к воссоединению разделенного;· это онтологически (а поэтому и универсально) истинно. Она действенна во всех трех жизненных процессах;

она объединяет в центре, она творит новое и она устремлена помимо всего данного к его основанию и цели. Она является «кровью» жизни и потому обладает множеством таких форм, в которых воссоединены разрозненные элементы жизни. Мы указали как на амбивалентности в некоторых из этих форм, так и на дезинтегрирующие силы в процессах интеграции. Однако, обсуждая встречу «лицом к лицу» и внутренне присущий ей нравственный императив, мы также задавались вопросом о неамбивалентном воссоединении — вопросом о любви как о соучастии в другом через соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Ответ на этот вопрос содержится в агапэ как в творении Духовного Присутствия. Агапэ — это неамбивалентная любовь, которая поэтому невозможна для самого по себе человеческого духа. Как и вера, она является экстатическим соучастием конечного духа в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Тот, кто пребывает в состоянии агапэ, в это единство вовлечен.

Данное описание делает возможным разрешение католико-протестан-тского спора об отношении веры и любви. Мы уже указывали на то, что вера логически предшествует любви, поскольку вера является, так сказать, человеческой реакцией на проникновение Духовного Присутствия в человеческий дух; вера — это экстатическое приятие божественного Духа, разрушающего тенденцию конечного сознания пребывать в своей собственной самодостаточности. Эта точка зрения служит подтверждением положения Лютера о том, что вера — это восприятие и ничто иное кроме восприятия. В то же время с равной силой утверждается и като-

124

лико-августинианский акцент на любви, что происходит благодаря проникновению в сущностную нераздельность любви и веры в соучастии в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. С этой точки зрения любовь — это нечто большее, чем следствие веры, хотя она и является необходимым следствием; это — одна из сторон того экстатического состояния бытия, другой стороной которого является вера. Искажение этого отношения происходит только в том случае, если акты любви понимаются в качестве того, что обусловливает тот акт, посредством которого Духовное Присутствие овладевает человеком. Протестантский принцип, согласно которому в отношении к Богу все делается Богом, остается средством борьбы с подобным искажением.

Здесь может быть дан ответ и на другой вопрос — на вопрос о том, почему такое представление фундаментального творения божественного Духа не присоединяет надежду к вере и любви вместо того, чтобы считать ее третьим элементом веры, то есть предваряющей направленностью веры 13'. Ответить на этот вопрос можно так, что если рассмотреть надежду систематически (а не только гомилетически, как в формуле Павла) в качестве третьего творения Духа' 4*, то в человеке она займет такое же положение, что и вера. Это был бы независимый акт предварительного ожидания, отношение которого к вере было бы амбивалентным. Тогда она была бы сведена к позиции «верования» (belief) — к той позиции, которая представляет собой резкий контраст смыслу «веры» (faith). Надежда является либо элементом веры, либо пред-Духовным «делом» человеческого сознания. Конечно, такое отношение укрепляет представление о сущностном единстве веры и любви. Кроме того, любовь становится пред-Духовным «делом» человеческого духа в том случае, если мы отрицаем сущностную нераздельность веры и любви.

Любовь — это не эмоция, хотя она и подразумевает наличие сильных эмоциональных элементов, как это присуще и иным функциям человеческого сознания^Именно поэтому было бы оправданным начать обсуждение любви и ментальных функций с вопроса об отношении любви к эмоции (подобно тому как обсуждение веры и ментальных функций мы начали с вопроса об отношении веры и интеллекта). Эмоциональный элемент в любви, как и всегда в эмоции, является соучастием центрированной целостности существа в процессе воссоединения - или в его предвосхищении, или в его осуществлении. Было бы неправильным говорить о том, что движущей силой в любви является предварительное осуществление. Сила, движущая к воссоединению, существует также и в тех измерениях, где осознание (а потому и то, что предваряет) отсутствует. Но даже и там, где имеется полное осознание, - движение к воссоединению возникает не по причине предвосхищения ожидаемого удовольствия (как это происходило бы на основе отвергнутого нами принципа «боль-удовольствие»). Нет, стремление к воссоединению принадлежит сущностной структуре жизни и, следовательно, опытно воспринимается как удовольствие, радость или блаженство, соответственно различным измерениям жизни. Подобно экстатическому соучастию в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни, агапэ опытно воспринимается как блаженство (makaria или beatitude в смысле блаженства). А если так, то агапэ может быть символически применена и к божественной жизни, и к ее тринитарному движению, благо-