Брюс Мецгер - Канон Нового Завета

Krister Stendahl завершает живую критику идеи канона внутри канона такой аналогией: “Любая ссылка на керигму или центр, который делает менее важным и интересным целое, предполагает, что существует некая универсальная отмычка, способная открыть все замки. Но это, по-видимому, герменевтический мираж. Я бы предпочел использовать весь набор ключей, который предлагает Писание. А канон — это их связка”. («One Canon is Enough», Meanings; The Bible as Document and as Guide [Philadelphia, 1984], pp. 55–68).

Термин “раннее католичество” (Frilhkatholizismus) впервые использован в 1908 г. Трельчем (Ernst Troeltsch) в социальном смысле (ср. его Social teaching of the Christian Churches [London, 1931], pp. 89-200), но впоследствии он стал употребляться для обозначения: а) все большего акцента на развитии Церкви как институции, б) акцента на “ортодоксальности” и “верном учении” и в) морализации веры и представления об Евангелии как о новом законе. Историю этого выражения см. в К. Н. Neufeld, «Frilhkatholizismus — Idee und Begriff», Zeitschrift fur katolische Theologie, xciv (1972), pp. 1-28. В эссе Кеземанна выражение “древнее католичество” — не столько исторический термин, сколько богословское обвинение, против которого энергично выступил Ганс Кюнг (Hans Ktlng) в «“Early Catholicism” in the New Testament as a Problem in Controversial Theology», The Living Church (London, 1963) = The Council in Action (New York, 1963), pp. 159–195, где прямо сказал: “Самоуверенное намерение найти “канон внутри канона” сводится к претензии быть более библейским, чем Библия, более новозаветным, чем Новый Завет, более евангельским, чем Евангелия, более Павловым, чем Павел!.. Подлинный Павел — это весь Павел, как и подлинный Новый Завет — это весь Новый Завет” (р. 176).

Даже Марксен признает, что “противоречие исчезает, если мы вспомним, к кому обращено каждое утверждение… То, что на первый взгляд кажется противоречием, пропадает, если оба… понять как особые поучения, адресованные разным группам людей, звучащие в разном историческом контексте древнецерковной проповеди” (The New Testament as the Church's Book, pp. 47 и далее).

Шлаттер (Schlatter) был, несомненно, прав, отмечая, что церкви “нанесли себе серьезный ущерб, придавая Посланию Иакова лишь поверхностное значение” ( Der Brief desjakobiis [Stuttgart, 1932], p. 7); см. также G. Eichholz, Jakobus und Paulus, Ein Beitrag sит Problem des Kanons ( Theologische Existenz Heute , N. F. nr. 39; Munich, 1953), nj. A. Brooks, «The Place of James in the New Testament Canon», Southwesternjournal of Theology , N.S. xii (1969-70), pp. 41–55, особенно 53–55. И Лютер никогда, даже в пике своей критики Послания Иакова, не исключал его из своих изданий Библии. Своим собственным опытом он мог засвидетельствовать, что нередко христианин находил в определенное время ту или иную каноническую книгу сложной или бесполезной, чтобы затем, во время скорбей или искушений, убедиться, что это было как раз то, что нужно (см. Paul Althaus, «Gehorsam und Freiheit in Luthers Stellung zur Bibel», Theologische Aufsatze [Giitersloh, 1929], pp. 140–152.

«Scripture, Tradition and the Canon of the New Testament», Bulletin of the John Rylands University Library , Ixi (1978–1979), p. 286. Бест также замечает (p. 275): “Отдельный человек может в личном суждении сказать: “Это для меня центр”, но не может так же легко сказать: “А это (другой центр) не должно быть центром для тебя””.

Развитие этой идеи см. в F. V. Filson, Which Books Belangin theBible? (Philadelphia, 1957), pp. 133–135; D. J. Harrington, «The “Early Catholic” Writings of the New Testament: The Church Adjusting to World-History», The World and the World , ed. by R. J. Clifford and G. W. MacRae (Cambridge, Mass., 1973), pp. 97-113; и Dunn, Unity and Diversity , pp. 374–382; русский перевод — Дж. Данн, Единство и многообразие в Новом Завете ( Москва , ББИ, 1997), с. 360–381.

Недавно, например, канон внутри канона искали на основе герменевтики “богословия освобождения”; критику такого “весьма зыбкого основания” см. в статье Carolyn Osiek в Feminist Perspectives in Biblical Scholarship , ed. A. Y. Collins (Chico, 1985), p. 104.

См. об этом различии в Н. J. Holtzmann, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament , 3-е изд. (Freidurg i. В., 1892), p. 143.

Обсуждение темы о “потерянных” книгах Библии см. в Anthony С. Cotter, «Lost Books of the Bible?», Theological Studies, vi (1945), pp. 206–208.

См. Metzger, «Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha», Journal of Biblical Literature , xci (1972), pp. 3-24; David G. Meade, «Pseudonymity and the Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition», Ph.D. diss., University of Nottingham, 1984; Petr Pokorny, «Dastheologische Problem der neutestamentlichen Pseudepigraphie», Evangelische Theologie , xliv (1984), pp. 486–496. Покорный, затронув вопрос о том, следует ли исключать псевдоэпиграфы из канона, пишет: “Это означало бы, что мы усматриваем в каноне прямое откровение Божье, подобно тому, как к Корану относятся мусульмане. Библейский канон — это еще и человеческое свидетельство об откровении. Если Церковь приняла и даже канонизировала псевдоэпиграфы как апостольское свидетельство, то для нас это означает, что (сегодня это видно лучше, чем раньше) даже библейский канон оценивается по благодати Божьей, а не умом какого-либо человека” (р. 496); ср. также рассуждение Покорного о канонизации в его Die Entstehungder Christologie; Vormissetmngen einer Theologie der Neuen Testaments (Berlin, 1985), pp. 162–126.

О неожиданных событиях в связи с формированием канона см. W. Marxsen, «Kontingenz der Offenbarung oder (und?) Kontingenz des Kanons», Neue Zeitschrift fur systematische Theologie, ii (1966), pp. 355–364; A. Sand, «Die Diskrepanz zwischen historischer Zufaligkeit und normativen Charakter des neutestamentlichen Kanons als hermeneutisches Problem», Munchener theologische Zeitschrift, xxiv (1973), pp. 147–160; James Barr, The Bible in the Modern World (New York, 1973), pp. 150–156.

Introduction to the New Testament , p. 281.

Об этой антиномии, которая, согласно Фарреру (A. Farrer), “всепроникающа” ( Faith an Speculation; An Essay in Philosophical Theology [New York, 1967], p. 173), см. совсем недавно опубликованные работы — Vincent Brummer, What are We doing When We Pray? A Philosophical Inquiry (London, 1984), p. 65, и Jeffrey C. Eaton, «The Problem of Miracles and the Paradox of Double Agency», Modern Theology , i (1984–1985), pp. 217–222.

The Making of Bible (London and New York, 1961), p. 78.

Подробнее об этом см. Karl Earth, Church Dogmatics , 1, 2, pp. 485–492. В истории зафиксировано много примеров того, как сила Писания сама о себе свидетельствует (это могут быть несколько случайно обнаруженных страниц), приводя конкретного человека, доныне противостоявшего всему доброму, особым, личным путем к признанию Бога Отца и Иисуса Христа. См., например, А. М. Chirgwin, The Bible in World Evangelism (London, 1954), pp. 64–90.

Institutes of the Christian Religion, Bk. I, ch. vii, 4.

Сходная идея выражена Рикертом (S. J. Р. К. Riekert): “Объективному принципу свидетельства Писания о самом себе соответствует субъективный принцип testimonium Spiritus Sancti internum . Св. Дух свидетельствует о Слове в совместном с ним действии. Это свидетельство не создает основы для признания, но показывает путь или средство, за счет которого Писание получает авторитет… Признание канона — не субъективный акт каждого отдельного верующего, это деяние Церкви, достигающее далекого прошлого и простирающееся в будущее. Этот акт — признание Церкви молящейся и свидетельствующей о том, что она находит в библейских книгах полноту и богатство благовествования” («Critical Research and the one Christian Canon comprising Two Testaments», Neotestamentica , xiv [1981], pp. 25–26).