Иоанн Мейендорф - Иисус Христос в восточном православном предании

В первые века христианства запрещения Ветхого Завета, относящиеся к идолослужению, пришли в острое противоречие с религиозными обычаями греческого мира. Идолы, которых христианские апологеты считали «демонами», стали главным символом язычества. Антихристианские полемисты должны были найти для них метафизическое оправдание. Неоплатоники, такие, как Порфирий, Келье, император Юлиан, взялись за эту задачу. С одной стороны, они настаивали на учительном значении образов и статуй, с другой — прибегли к понятию вещественных символов, выражающих вечные и духовные реалии.

Однако полемика между христианами и язычниками в первые три века поставила неоплатоников в парадоксальное положение. Она вынудила их предпринять защиту материальных изображений, в то время как их метафизика считала материю по сути низшим способом существования. Отсюда появилась их относительная концепция образа как средства доступа к божественному первообразу, необходимого до тех пор, пока этот первообраз остается скрытым материальными пределами нашего здешнего существования. Тем не менее они не упустили возможность контратаковать, подвергая критике христианское учение о Воплощении: «Имеют ли христиане право, — спрашивали они, — ругать идолов, когда сами почитают Бога, ставшего плотью?»

«Человеческая плоть [Иисуса], — пишет Келье, — была более тленна, чем золото, серебро или камень; она была сделана из самой нечистой грязи». Мысль Порфирия аналогична мысли Кельса: «Если некоторые эллины и легкомысленны настолько, чтобы верить в то, что боги живут внутри идолов, то их учение все же значительно чище, чем у тех [христиан], которые верят, что Божество вошло в утробу Девы Марии, стало зародышем, было рождено и повито в пелены, исполнено крови, перепонок, желчи и еще более низких вещей.

Эти неоплатонические тексты III века затрагивают самое основание вопроса об образах, показывая замешательство обеих сторон. Во втором и третьем веках мы видим, как неоплатоники, чья метафизика презирала материю, защищали поклонение образам, а христиане, вера которых основана на Воплощении, этому противостояли. Очевидно, что эти точки зрения должны были быть приведены в более логическое соответствие. Так, один современный историк пишет: «Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли языческие аргументы». И действительно, с того времени, когда язычество перестало представлять реальную опасность для Церкви, в христианской письменности появляется множество примеров одобрительного отношения к изображениям». Все, что можно было с пользой воспринять из древнегреческой культуры, заимствовалось новой религией, причем новая религия, воспринимая эти античные черты, чаще всего придавала им новое значение. Так было и с образами.

Разумеется, не могло быть и речи о том, чтобы формально примирить библейское Откровение с идолопоклонством. Образ, нельзя было отождествить с Первообразом. Впрочем, христианские богословы, воспитанные неоплатонической школой, прекрасно знали, что, по неоплатоникам, отношения между образом и Первообразом не сводятся к отождествлению. Образ был просто вещественным символом умопостигаемой реальности, предназначенным возвышать ум к божественному. Это учение об образе было принято оригенистской школой и в VI веке встречается у Псевдо–Дионисия. Прежде всего оно применялось к Самому Логосу, образу, который являет Отца и который, будучи образом, подчинен Своему Первообразу. Это учение применялось к человеку, сотворенному по образу Божию, к тем образам абсолютного, которые человеческий ум открывает в творении и к историческим событиям, о которых рассказывается в Библии и которые рассматриваются как аллегории мира духовного. Материальные образы — объекты почитания, также получают свое место, впрочем весьма скромное и неоднозначное, в иерархической концепции мироздания, унаследованной школами Оригена и Дионисия от неоплатонизма. Образы эти в лучшем случае являются средствами воспитания души, пока она еще находится на низших ступенях своего восхождения к божественному, ведь окончательное ее назначение, несомненно, в возвращении в изначальное невещественное состояние созерцания Бога. В худшем случае образы воспринимаются как материальные помехи, отвлекающие душу от возвращения к невещественному Первообразу.

Итак, в конкретных вопросах, разделявших в начале VIII века православных и иконоборцев, оригенистская позиция, восходящая к неоплатонизму, и по существу двусмысленная, не могла дать решающих аргументов ни иконоборцам, ни православным.

Иконоборцам недоставало ссылок на святых Отцов, в которых бы прямо осуждалось почитание образов; в их распоряжении были только фрагменты из сочинений св. Епифания Кипрского, причем сомнительной подлинности, и письмо Евсевия Кесарийского к Констанции, сестре императора Константина. Аутентичность и иконоборческий характер этого письма не вызывает сомнений. В нем содержится очень ясное изложение оригенистского учения о спасении. «Зрак раба», принятый Словом, не относится более к сфере реального. Бесспорно, Господь воспринял его, но только для того, чтобы преобразить в реальность божественную; поэтому важно, чтобы христиане, если они желают восхитить Его славу, к которой стремятся, созерцали Бога в чистоте сердца, а не в искусственных образах истекшего исторического прошлого. «Плоть Христа ныне растворена (anakekrasqai) Божеством», — пишет Евсевий, используя термины, которые позднее станут известны как монофизитские, и свидетельствуя тем самым, что оригенизм с его отрицанием собственного значения плоти и равнодушием к реальности Воплощения был готов стать на позиции Евтихия.

Таким образом, очевидно, что все споры об изображениях включали в себя христологическую проблему. Уже такие авторы, как Кельс и Порфирий, обвиняли христиан в непоследовательности, поскольку они отрицали священные изображения и в то же время верили в Воплощение. Метафизика Оригена одухотворила понятие образа именно потому, что Boплощение как исторический факт было отодвинуто на задний план. В VIII веке наступление, начатое императорами–иконоборцами против священных изображений, неизбежно должно было снова поставить христологический вопрос. Обе стороны вынуждены были прибегать к оригенистским и псевдо–дионисиевых аргументам: иконоборцы, чтобы оправдать спиритуалистские взгляды и христологию с монофизитским уклоном, православные же для того, чтобы создать богословие образа, основанное на исторической реальности Воплощения, которую образ и призван отражать Так, в церковной истории начался новый этап христианизации наследия Оригена и Дионисия.